Rubrique : Le Coran

L'Art Romanesque dans

Les Récits du Coran

(Essai d'études stylistiques des récits coraniques)
 

Dr Mahmûd Al-BOSTANI

Édité et traduit par

Abbas Ahmad Al-BOSTANI

Publication de la Cité du Savoir
 

Titre original (arabe):

"Dirâsât fanniyyah Fî Qiçaç al-Qor'ân"
 

Éditeur:
Abbas Ahmad Al-Bostani
Cité du Savoir
C. P. 712, Succ. (B)
Montréal, Québec, H3B 3K3
Canada
 

Site Web : www.bostani.com
E-mail : abbas@bostani.com

Première édition: Juillet 2000

Copyrights: Tous droits réservés à l'éditeur

ISBN: 2-9804196-6-4
 

 

Table des Matières

Sourate (40): Le Croyant (Al-Mo'min)
Le Récit du Croyant des Gens de Pharaon 5
A- La Sourate 5
B- Le Récit 17

Sourate (55): Le Miséricordieux (Al-Rahmân)
Le Récit des Quatre Paradis
A- La Sourate 60
B-Le Récit 66

Sourate (56): L'Echéant (Al-Wâqi'ah)
I- Le Récit des Premiers Arrivés
II- Le Récit des Gens de la Droite 97
A- La Sourate 97
B- Les Récits 103
I- Le Récit des Premiers Arrivés 103
II- Le Récit des "Gens de la Droite" 122

Sourate (68): Al-Qalam
Le Récit des Gens du Verger 129
A- La Sourate 129
B- Le Récit 132

Sourate (71): Noé
Le Récit de Noé 148
A- La Sourate 148
B- Récit 152

Sourate (72): Al-Djinn
Le Récit de l'Islam des Djinns 169
A- La Sourate 169
Les circonstances de la Révélation 172
B- Le Récit 174

Sourate (76): L'Homme
Le Récit des Pieux 191
A- La Sourate 191
B- Le Récit 195

Sourate (105): L'Éléphant
Sourate (106): Les Quraych
Le Récit des Gens de l'Éléphant 227
A- Les Sourates 227
Sourate l'Eléphant 227
Sourate les Quraych 227
B-Le récit 229
 
 

Sourate (40): Le Croyant (Al-Mo'min)
Le Récit du Croyant des Gens de Pharaon

A- La Sourate

^{1 Ha. Mîm.}

^{2 La Révélation du Livre vient de Dieu, le Tout-Puissant, celui qui sait;}

^{3 celui qui pardonne le péché;}
celui qui accueille le repentir;
celui qui est redoutable dans son châtiment;
celui qui est plein de longanimité.
Il n'y a de Dieu que Lui!
Vers Lui sera le retour.

^{4 Seuls, les incrédules discutent les Signes de Dieu.}
Que leur agitation dans ce pays ne te trouble pas!

^{5 Avant eux, le peuple de Noé et les factieux ensuite, ont crié au mensonge.}
Les membres de chaque communauté avaient conçu le dessein de s'emparer de leurs prophètes respectifs.
Ils ont usé d'arguments faux pour rejeter la Vérité.
Je les ai donc saisis. Quel fut alors Mon châtiment!

^{6 Voilà comment se réalise la Parole de ton Seigneur contre}
les incrédules: ils seront les hôtes du Feu.

^{7 Ceux qui portent le Trône et ceux qui se tiennent autour célèbrent les louanges de leur Seigneur.}
Ils croient en Lui, ils implorent Son pardon pour les croyants:
«Notre Seigneur! Tu embrasses toute chose en Ta Miséricorde et en Ta Science: pardonne à ceux qui reviennent repentants vers Toi; à ceux qui suivent Ton chemin! Épargne-leur le châtiment de la Fournaise!

^{8 Notre Seigneur! Introduis-les dans ces Jardins d'Éden que Tu leur as promis, ainsi qu'à ceux de leurs pères, de leurs épouses et de leurs descendants qui sont justes.}
Tu es le Tout-Puissant, le Sage!

^{9 Celui que Tu préserves aujourd'hui des mauvaises actions bénéficie de Ta Miséricorde: Voilà le bonheur sans limites!»}

^{10 On criera aux incrédules:}
«La haine de Dieu envers vous est plus grande que votre haine envers vous-mêmes, quand vous restiez incrédules alors que vous étiez appelés à la foi».

^{11 Ils diront:}
«Notre Seigneur! Tu nous as fait mourir deux fois et deux fois Tu nous as fait revivre. Nous reconnaissons nos péchés; existe-t-il un chemin pour sortir d'ici?».

^{12 Il en est ainsi, parce que vous êtes restés incrédules lorsque Dieu, l'Unique, était invoqué; mais si des associés Lui sont donnés, vous croyez en eux.}
-Le Jugement appartient à Dieu, le Très-Haut, le Très-Grand!-

^{13 C'est Lui qui vous montre Ses Signes et qui fait descendre du ciel de quoi pourvoir à vos besoins. Seul se souvient de Lui celui qui revient repentant vers Lui.}

^{14 Invoquez Dieu en Lui rendant un culte pur en dépit des incrédules.}

^{15 IL est celui qui est élevé aux degrés les plus hauts. Le Trône Lui appartient. L'Esprit qui provient de Son Commandement, IL le lance sur qui IL veut parmi Ses serviteurs avec la mission d'avertir les hommes du Jour de la Rencontre,}

^{16 du Jour où ils comparaîtront.}
- Rien de ce qui les concerne ne sera caché pour Dieu -
«À qui donc la Royauté appartiendra-t-elle en ce Jour ? - À Dieu, l'Unique, le Dominateur

^{17 Tout homme, ce Jour-là, sera rétribué pour ce qu'il aura accompli.}
Nulle injustice ne subsistera ce Jour-là:
Dieu est prompt dans Ses comptes.

^{18 Avertis-les du Jour qui approche:}
Les coeurs seront angoissés jusqu'à serrer les gorges; les injustes ne trouveront aucun ami zélé, aucun intercesseur susceptible d'être écouté.

^{19 Dieu connaît la perfidie des regards et ce qui est caché dans les coeurs.}

^{20 Dieu juge en toute Justice, tandis que ceux qu'ils invoquent en dehors de Lui, ne jugent rien.}
- Dieu est celui qui entend et qui voit parfaitement -

^{21 Ne parcourent-ils pas la terre? Ne voient-ils pas quelle a été la fin de ceux qui vécurent avant eux?}
Ceux-ci étaient plus redoutables qu'eux par la force, et par les traces qu'ils ont laissées sur la terre.
Dieu, cependant, les a saisis à cause de leurs péchés, et ils n'ont pas trouvé de protecteur contre Dieu.

^{22 Il en est ainsi, parce qu'ils sont restés incrédules, lorsque leurs prophètes leur ont apporté des preuves décisives.}
Dieu les a donc saisis: IL est Fort et Redoutable dans Son châtiment!

²³ Nous avons envoyé Moïse avec Nos Signes et un pouvoir incontestable

²⁴ à Pharaon, à Haman et à Coré. Ils disent: «C'est un sorcier, un imposteur».

²⁵ Mais quand il leur apporta la Vérité émanant de Nous, ils dirent: «Tuez les fils de ceux qui croient comme lui, et laissez vivre leurs filles».
- La ruse des incrédules ne fait que les égarer -

²⁶ Pharaon dit: «Laissez-moi tuer Moïse! Qu'il invoque donc son Seigneur! Je crains qu'il n'altère votre religion et qu'il ne sème la corruption sur la terre».

²⁷ Moïse dit: «Je cherche la protection de mon Seigneur et votre Seigneur contre tout orgueilleux qui ne croit pas au Jour du Jugement».

²⁸ Un homme croyant, qui appartenait au peuple de Pharaon et qui cachait sa foi, dit: «Tuerez-vous un homme parce qu'il a dit: "Mon Seigneur est Dieu!" alors qu'il vous a apporté des preuves évidentes de la part de votre Seigneur? S'il est menteur, son mensonge retombera sur lui; s'il dit la vérité, ce dont il vous menace vous atteindra.
- Dieu ne dirige pas celui qui est pervers et menteur -

²⁹ Ô mon peuple! La royauté vous appartient aujourd'hui et vous triomphez sur la terre; mais qui donc nous délivrera de la rigueur de Dieu quand elle nous atteindra?»
Pharaon dit: «Je ne vous montre que ce que j'ai vu moi-même. Je ne vous dirige que sur le chemin de la rectitude».

³⁰ Celui qui était croyant dit: «Ô mon peuple! Oui, je crains pour vous un jour semblable à celui des factieux;

³¹ un sort semblable à celui du peuple de Noé, des 'Ad, des Thamoud et de ceux qui vécurent après eux.
- Dieu ne tolère pas l'injustice envers ses serviteurs! -

³² Ô mon peuple! Oui, je crains pour vous le Jour où les hommes s'interpelleront les uns les autres;

³³ le Jour où vous vous détournerez. Vous ne trouverez, alors, aucun défenseur contre Dieu. Personne ne dirige celui que Dieu égare».

³⁴ Joseph leur avait autrefois apporté des preuves décisives; vous n'avez pas cessé d'en douter; mais, lorsqu'il eut disparu, vous avez dit: «Dieu n'enverra plus jamais de prophète après lui».
- Dieu égare celui qui est pervers et celui qui doute -

³⁵ Ceux qui discutent au sujet des Signes de Dieu sans en avoir reçu mandat, provoquent la grande haine de Dieu et des croyants.
- Dieu met un sceau sur le coeur de tout tyran orgueilleux -

³⁶ Pharaon dit: «Ô Haman! Construis-moi une tour pour que j'atteigne les cordes,

³⁷ les cordes célestes et je monterai vers le Dieu de Moïse. Je pense que celui-ci est menteur!».
Ainsi, la mauvaise action de Pharaon a été revêtue, à ses propres yeux, d'apparences trompeuses. Il fut écarté du chemin droit; mais la ruse de Pharaon a été anéantie.

³⁸ Celui qui était croyant dit: «Ô mon peuple! Suivez-moi! Je vous dirigerai sur le chemin de la rectitude.

³⁹ Ô mon peuple! La vie de ce monde n'est qu'une jouissance éphémère. La vie future est la demeure de la stabilité.

⁴⁰ Celui qui commet une mauvaise action ne sera rétribué que par un mal équivalent. Quiconque, homme ou femme, fait le bien en étant croyant ... Voilà ceux qui entreront au Paradis où ils recevront de tout à profusion.

⁴¹ Ô mon peuple! Pourquoi vous appellerais-je au salut, alors que vous m'appelez au Feu ?

⁴² Vous m'appelez à l'incrédulité envers Dieu, au polythéisme dont je n'ai aucune connaissance, mais moi, je vous appelle auprès du Tout-Puissant, auprès de celui qui ne cesse de pardonner.

⁴³ Celui auprès duquel vous m'appelez ne peut, sans aucun doute, être invoqué ni en ce monde, ni dans la vie future.
Oui, notre retour sera vers Dieu et les pervers deviendront les hôtes du Feu.

⁴⁴ Vous vous souviendrez de ce que je vous dis: je confie mon sort à Dieu. Dieu voit parfaitement ses serviteurs».

⁴⁵ Dieu préserva ce croyant de leurs méchantes ruses, et les gens de Pharaon, IL les enveloppa du châtiment le plus dur:

⁴⁶ le Feu.
Ils y seront exposés, matin et soir, et l'on dira, le Jour où se dressera l'Heure: «Introduisez les gens de Pharaon au sein du châtiment le plus dur».

⁴⁷ Lorsqu'ils se disputeront dans le Feu, les faibles diront aux orgueilleux: «Nous vous avons suivis; pouvez-vous, maintenant, nous préserver d'une partie de ce Feu?»

⁴⁸ Les orgueilleux diront: «Nous y sommes plongés».
- Dieu juge Ses serviteurs -

⁴⁹ Ceux qui seront dans le Feu diront aux gardiens de la Géhenne: «Priez votre Seigneur de diminuer d'un jour notre châtiment».

⁵⁰ Les gardiens diront: «Vos Prophètes ne vous ont-ils pas apporté des preuves décisives?»
Ils répondront: «Oui, ils sont venus!»
Les gardiens diront: «Invoquez Dieu!» mais la prière des incrédules n'est qu'aberration!

^{51 Nous secourrons nos prophètes et ceux qui auront cru durant leur vie en ce monde, comme le Jour où les témoins se dresseront:}

^{52 le Jour où les excuses présentées par les injustes leur seront inutiles. Ils seront alors maudits. La pire des demeures leur est destinée.}

^{53 Nous avons donné la Direction à Moise; Nous avons donné en héritage aux fils d'Israël le Livre}

^{54 comme une Direction et un Rappel adressés aux hommes doués d'intelligence.}

^{55 Sois constant! La promesse de Dieu est vraie. Demande pardon pour ton péché. Célèbre, soir et matin, les louanges de ton Seigneur!}

^{56 Ceux qui discutent au sujet des Signes de Dieu sans en avoir reçu mandat, n'ont que de l'orgueil dans leurs coeurs; ils n'atteindront pas leur but.}
Cherche la Protection de Dieu; IL est celui qui entend et qui voit tout.

^{57 La Création des cieux et de la terre est quelque chose de plus grand que la création des hommes: mais la plupart d'entre eux ne savent pas.}

^{58 L'aveugle et celui qui voit clair ne sont pas égaux.}
Ceux qui croient et qui accomplissent des oeuvres bonnes ne peuvent être comparés à celui qui fait le mal.
- Petit est le nombre de ceux qui réfléchissent -

^{59 Oui, sans aucun doute, l'Heure approche; mais la plupart des hommes sont incrédules.}

^{60 Votre Seigneur a dit:}
«Invoquez-moi et Je vous exaucerai. Ceux qui, par orgueil, refusent de m'adorer entreront bientôt, humiliés, dans la Géhenne».

^{61 C'est Dieu qui a disposé pour vous la nuit afin que vous vous reposiez, et le jour, pour vous permettre de voir clair.}
Dieu est le Maître de la grâce envers les hommes; mais la plupart d'entre eux ne sont pas reconnaissants.

^{62 Tel est Dieu, votre Seigneur, le Créateur de toute chose. Il n'y a de Dieu que Lui.}
- Comme vous êtes stupides! -

^{63 C'est ainsi que se détournent ceux qui nient les Signes de Dieu.}

^{64 Dieu est celui qui a établi pour vous la terre comme une demeure stable et le firmament comme un édifice.}
IL vous a modelés selon une forme harmonieuse.
IL vous a accordé d'excellentes nourritures.
Tel est Dieu, votre Seigneur!
Béni soit Dieu, le Seigneur des mondes!

^{65 IL est le Vivant!}
Il n'y a de Dieu que Lui.
Invoquez-Le en Lui rendant un culte pur.
Louange à Dieu, le Seigneur des mondes.

^{66 Dis: «Lorsque les preuves décisives me sont venues de la part de mon Seigneur, il m'a été interdit d'adorer ceux que vous invoquez en dehors de Dieu; et il m'a été ordonné de me soumettre au Seigneur des mondes».}

^{67 C'est Lui qui vous a créés de terre, puis d'une goutte de sperme, puis d'un caillot de sang.}
IL vous a fait ensuite surgir petit enfant pour que vous atteigniez plus tard votre maturité, pour que vous deveniez des vieillards - certains d'entre vous meurent plus tôt - et pour que vous parveniez à un terme fixé.
- Peut-être comprendrez-vous? -

^{68 C'est Lui qui donne la vie et qui fait mourir. Lorsqu'IL décrète une chose, IL lui dit: «Sois!» et elle est.}

^{69 Ne vois-tu pas ceux qui discutent les Signes de Dieu? Ils se sont écartés de Lui.}

^{70 Ceux qui ont traité de mensonge le Livre et les messages de nos prophètes sauront bientôt,}

^{71 lorsque, carcan au cou, ils seront traînés avec des chaînes}

^{72 dans l'eau bouillante, et précipités ensuite dans le Feu.}

^{73 On leur dira: «Où sont donc ceux que vous avez associés à Dieu?»}

^{74 Ils répondront: «Ils se sont écartés de nous, ou, plutôt, nous n'invoquions auparavant que le néant».}
- Voilà comment Dieu égare les incrédules! -

^{75 Il en est ainsi pour vous, parce que vous vous réjouissiez sans raison sur la terre, et parce que vous étiez orgueilleux.}

^{76 Franchissez les portes de la Géhenne pour y demeurer immortels. Combien est détestable le séjour des orgueilleux!}

^{77 Sois constant! Oui, la promesse de Dieu est vraie.}
Soit que Nous te montrions une partie de ce dont Nous les menaçons, soit que Nous te fassions mourir auparavant, ils seront ramenés vers Nous.

^{78 Nous avons envoyé des prophètes avant toi.}
Il en est parmi eux dont Nous t'avons raconté l'histoire, et d'autres, dont Nous ne t'avons pas raconté l'histoire.
Nul prophète n'est venu avec un Signe sans la permission de Dieu.
Quand l'Ordre de Dieu vient, tout est décrété selon la Vérité. Ceux qui profèrent des mensonges sont alors perdus.

^{79 Dieu est celui qui a créé pour vous les animaux, afin que certains d'entre eux vous servent de montures, et d'autres de nourriture.}

^{80 Afin, aussi, que vous y trouviez des produits utiles, et que, grâce à eux, vous puissiez satisfaire les désirs de vos coeurs.}
Ils vous servent, ainsi que les bateaux, de moyens de transport.

^{81 Dieu vous montre Ses Signes. Quels sont donc les Signes de Dieu que vous nierez?}

^{82 Ne parcourent-ils pas la terre? N'ont-ils pas considéré quelle a été la fin de ceux qui vécurent avant eux?}
Ceux-ci étaient cependant plus nombreux et plus redoutables qu'eux, par la force et par les traces qu'ils ont laissées sur la terre. Mais ce qu'ils avaient acquis ne leur a servi à rien.

^{83 Quand leurs prophètes leur apportaient des preuves décisives, ils se réjouissaient de la science qu'ils détenaient; mais ils furent enveloppés par ce dont ils se moquaient.}

^{84 Lorsqu'ils virent ensuite Notre violence, ils dirent: «Nous croyons en Dieu, l'Unique. Nous ne croyons pas à ceux que nous Lui avons associés».}

^{85 Mais leur foi ne leur a servi à rien, après qu'ils eurent constaté Notre rigueur. C'est là, depuis longtemps, la façon d'agir de Dieu envers Ses serviteurs.}
- Les incrédules ont alors tout perdu -

Certains commentateurs du Coran (comme al-Qaradhî) avancent que ces initiales (H. M.) signifient: «Je jure par Hilmihi (Son Indulgence) et Molkihi (Son Royaume) qu'IL ne soumettra pas à la Torture quiconque se protège par Lui et dit sincèrement et du fond du coeur: ach-hadu anlâ ilâha illallâh (j'atteste qu'il n'y a de Dieu qu'Allah)».

D'autres (tel 'Atâ' al-Khorâsânî) affirment qu'elles constituent l'ouvrant des Noms d'Allah: «Halîm (Clément), Hamîd (Digne de louanges), Hakîm (Sage ), Hayy (Toujours Vivant), Hannân (Très-Compatissant), Malik (Roi), Majîd (Glorieux), Mobdi' (Prévenant), Mo'îd (Celui qui ressuscitera Ses créatures)».

D'autres encore, tel al-Kalabî, interprètent ces initiales comme désignant l'expression: «Allah a décrété ce qui est (qadhâ mâ howa kâ'inun)».

La Sourate traite de l'orgueil des mécréants et de leur argumentation fallacieuse en vue de récuser la Vérité à laquelle ils sont appelés. Aussi reproduit-elle à plusieurs reprises leurs raisonnements capiteux (versets 35, 56, 69) et s'applique-t-elle à montrer la futilité de cet orgueil déplacé et de cette attitude polémique négative, en leur rappelant la punition sévère qu'Allah a administrée aux nations passées qui avaient démenti la Vérité, et en leur exposant le sort horrible qui les attend, à leur tour, dans l'Au-delà.

Et en réfutant les faux arguments des incroyants par les preuves solides de l'Unicité d'Allah, la Sourate demande au Prophète et à ses adeptes de s'armer de patience devant leurs contradicteurs et leur promet une victoire évidente.

Sur le plan stylistique les orientalistes distinguent, selon Jaques Berque, dans cette Sourate «deux séquences (versets 1-56 et 57-85), la seconde étant d'allure et d'assonance différentes de la première. Les aphorismes qui s'en détachent reprennent pourtant les idées de la première partie, non qu'on ne puisse reconnaître en celle-ci deux morceaux d'une vingtaine de versets chacun». A noter aussi la fréquence de la forme internée dans cette Sourate, et des aphorismes où «chaque argument d'évidence est suivi d'un constat désabusé» (versets 57, 58, 59, 61)⁽³⁾.

Les mérites de la récitation de cette sourate:

La Tradition souligne les mérites de la récitation des Hawâmîm, en général, et la Sourate du Croyant en particulier. En effet, selon Abû Burayrah al-Aslamî, le Prophète (P) dit: «Quiconque aimerait jouir des Jardins du Paradis, qu'il récite les Hawâmîm pendant la prière de la nuit».

Et d'après le témoignage d'Anas Ibn Mâlik, le Messager d'Allah (P) déclara: «Les Hawâmîm constituent la belle façade du Coran».

Pour sa part, Obay Ibn Ka'ab a témoigné que le Prophète (P) dit: «Tous les Prophètes, tous les amis et tous les croyants, sans exception, prieront et imploreront le Pardon divin pour quiconque récite la Sourate Hâ'Mîm, le Croyant».

Quant à l'Imâm al-Sâdiq (p), cité par Abû Baçîr, il dit à ce propos: «Les Hawâmîm sont les bouquets odorants du Coran. Remerciez Allah et louez-Le donc en les apprenant par coeur en les récitant. Que le croyant récite les Hawâmîm, et un parfum plus agréable que celui du musc et de l'ambre s'exhale de sa bouche. Allah couvrira de Sa Miséricorde celui qui les lit et récite, ainsi que ses voisins, ses amis, ses connaissances, son entourage et ses proches; et le Jour de la Résurrection, le Trône, la Chaise et les Anges rapprochés d'Allah imploreront le Pardon pour lui».⁽⁴⁾
 
 

B- Le Récit

La Sourate de "Croyant" renferme une série de récits qui gravitent autour des Âle Pharaon. Ces récits ou contes divers sont liés par un même fil qui les unit de telle sorte qu'on peut les considérer comme un seul récit sur la vie linéaire de ce peuple (les Âle Pharaon) depuis l'arrivée de Moïse (P) parmi eux, en passant par leur périssement, jusqu'à leur demeure finale le Jour dernier, le Barzakh, puis l'Enfer.

La construction ou la structure architecturale de ce récit repose sur la description de vies ou de milieux divers: le milieu de la vie terrestre, d'abord, le milieu du Barzakh ou du tombeau ensuite, et le milieu infernal enfin. Tous ces milieux mettent en scène la conduite des Âle Pharaon, sous une forme romanesque réjouissante dans laquelle sont enchevêtrés ces divers milieux à travers un enchaînement objectif du temps où se mêlent futur, présent et passé.

Ceci concerne le milieu du récit.

Quant aux personnages ou héros, le récit pullule de personnages secondaires tels Moïse (P), Pharaon, Hâmân, Qâroun. En outre les Âle Pharaon eux-mêmes représentent un personnage collectif principal dans le récit. D'un autre côté, le récit évoque le personnage de Joseph (Yousuf) aussi, dans un contexte particulier, comme nous allons le remarquer.

Mais le rôle principal qui domine le récit c'est celui du héros, le Croyant d'Âle Pharaon, comme le titre du récit le laisse deviner.

L'importance du rôle de ce héros tient à l'importance de la méthode d'action missionnaire du Croyant d'Âle (du peuple) Pharaon, que le récit nous présente. Cette méthode d'action, ainsi que celle de la confrontation directe choisie par un autre héros, Moïse, constituent deux modes d'action dictés aux héros mujâhid par la nature du climat politique. A travers les champs de bataille dans lesquels les deux héros sont engagés, l'un est amené à choisir un combat secret, l'autre une action ouverte et publique.

Quant aux autres ingrédients du récit, constitués de péripéties et de situations diverses, ils sont agencés à leur tour selon un ordre architectural plaisant dont nous parlerons en détails, ainsi que de tous les autres éléments romanesques, plus loin.

Le récit commence par le personnage de Moïse (P) lors de sa confrontation franche avec Pharaon, Hâmân et Qâroun:

«Nous avons envoyé Moïse avec nos Signes et un pouvoir incontestable à Pharaon, à Hâmân et à Qâroun (Coré).

»Ils dirent: "C'est un sorcier, un imposteur".

»Mais quand il leur apporta la Vérité émanant de Nous, ils dirent: "Tuez les fils de ceux qui croient comme lui, et laissez vivre leurs filles".

»La ruse des incrédules ne fait que les égarer».⁽⁵⁾

Telle est la première parole du récit: le Ciel envoie Moïse à Pharaon, Hâmân et Qâroun.

Il s'agit de savoir maintenant quels sont les rôles joués par chacun de ces trois personnages?

En ce qui concerne Pharaon, il est le chef des tyrans et sa position dans les péripéties se passe par conséquent de commentaire. Quant à Hâmân, il est son ministre, et il occupe une position risible, comme nous allons le constater. Pour ce qui concerne Qâroun, le trésorier de Pharaon, il n'occupe pas une position dans ce récit, mais d'autres textes coraniques l'ont dépeint ailleurs, dans un autre récit que nous avons déjà abordé.

Est-ce que cela signifie (du point de vue purement romanesque) que le récit ne cherche pas à déterminer les rôles ou les fonctions que ces trois personnages y jouent, mais vise à mettre en scène les idoles qui occupent une position sociale dans le milieu où se meuvent les Âle Pharaon dans leur relation avec Moïse, et ce abstraction faite du mouvement effectif déterminé pour telle ou telle autre idole?

La réponse est très probablement positive, étant donné que les grandes idoles ont leur influence sociale dans le cadre de la place qu'elles occupent dans l'esprit de la populace, et que Satan a réussi à ensorceler celle-ci, malgré les preuves et les arguments irréfutables que Moïse a fournis à cette populace dont fait partie Qâroun qui représente l'une des figures de proue alliées aux Âle Pharaon autour desquels se déroulent les péripéties du récit.
 

La réaction de ces idoles au message que leur avait présenté Moïse consistait à le traiter de sorcier et de menteur.

Toutefois, le récit a enjambé la chaîne chronologique pour anticiper sur des péripéties futures, avant de retourner de nouveau au présent pour suivre le déroulement des événements selon leur ordre chronologique normal.

Le laps de temps futur que le récit a anticipé concerne les réactions suscitées par Moïse chez la populace en question, et exprimées comme suit:

«Tuez les fils de ceux qui croient comme lui, et laissez vivre leurs filles».⁽⁶⁾

De ce dialogue on peut inférer - suivant le procédé romanesque emprunté par le récit - que le message de Moïse invitant les gens à Allah a fait ses effets, puisque beaucoup y ont cru, ce qui a poussé Pharaon et sa clique à réclamer l'assassinat des croyants et la violation de leurs femmes, comme le font les tyrans de notre époque contemporaine.

Toutefois, le récit a commenté cette réaction par ces propos: «La ruse des incrédules ne fait que les égarer»⁽⁷⁾, ce qui signifie, du point de vue romanesque, que les péripéties suivantes révéleront que les tyrans seront voués à la défaite.

De là, le récit retourne vers l'enchaînement chronologique des péripéties, après avoir abordé une période future où il montre que le public - nombreux ou peu nombreux - a répondu positivement à l'Appel du Ciel et que la fin catastrophique des tyrans s'est bel et bien précisée.

Donc le récit revient de nouveau pour décrire les réactions engendrées par l'Appel à Allah, suivant l'ordre chronologique des péripéties qui ont commencé par cette réaction du tyran Pharaon:

«Pharaon dit: "Laissez-moi tuer Moïse! Qu'il invoque donc son Seigneur! Je crains qu'il n'altère votre religion et qu'il ne sème la corruption sur la terre"».⁽⁸⁾

Cette logique ridicule est l'un des outils de propagande auxquels recourent les tyrans à toutes époques et partout. Nous entendons par «cette logique ridicule», ce qu'on appelle dans la terminologie de la psychologie collective, la «projection» des traits de caractères négatifs qui sont propres aux corrupteurs sur les réformateurs. Ainsi, le corrompu, le vilain, l'avide, le mesquin etc. a tendance à projeter sur autrui le défaut qu'il porte afin d'une part que toute valeur morale saine s'écroule (au cas où les autres sont conscients de la mesquinerie d'un tel procédé de propagande), et que, d'autre part toutes les vérités soient altérées ou déformées, et ce pour pouvoir préserver son pouvoir (au cas où les autres sont inconscients de la vraie situation).

Pharaon, lequel est le chef des corrupteurs sur la terre, à son époque, accuse (comme le font les tyrans de l'époque contemporaine) Moïse de corruption et affecte sa crainte de voir altérer la religion du peuple. Il s'est imaginé que ce stratagème psychologique suffirait à tromper la lie du peuple et à susciter une réaction douloureuse chez les gens conscients qui répugnent vraiment à l'altération des vérités.

Mais ce qui lui a échappé, c'est que le Ciel est à l'affût de toute ruse à laquelle font appel les corrupteurs sur terre et que la fin des tyrans serait toujours impitoyable, et semblable à celle de Pharaon et des siens, péris noyés et complètement anéantis.

Donc, Pharaon, le tyran de son époque, a suggéré l'assassinat de Moïse afin de préserver son trône qu'il a essayé de renforcer en trompant les ignorants et en nuisant aux gens instruits par le recours à la désinformation: «Je crains qu'il n'altère votre religion et qu'il ne sème la corruption sur la terre».⁽⁹⁾

Toutefois, il semble que sa proposition de tuer Moïse se soit heurtée à l'opposition de certains de ses conseillers, comme nous le dévoilera le récit plus tard, selon un procédé romanesque indirect.

Mais avant de disparaître de la scène des péripéties de ce récit, Moïse nous a fourni à ce propos, un élément important pour la suite des événements (que le texte romanesque révélera) lorsqu'il a commenté les réactions suscitées par son appel à Allah, dans les termes suivants:

«Je cherche la protection de mon Seigneur et votre Seigneur contre tout orgueilleux qui ne croit pas au Jour du Jugement».⁽¹⁰⁾

Là se termine le rôle de Moïse - ou disons plutôt sa position fonctionnelle - dans le récit pour céder la place à un nouveau héros, lequel exerce d'innombrables sortes d'activités qui occupent une grande partie de la surface du récit, ou qui influent considérablement sur son mouvement.

Ce nouveau héros commence à assumer l'opposition à partir du moment où Pharaon s'est mis à penser à l'assassinat de Moïse; et depuis qu'il est apparu sur la scène des événements, l'opposition à Pharaon a revêtu une forme flagrante et ouverte, et d'autant plus importante que ledit héros n'était autre que le trésorier ou le cousin (maternel) de Pharaon, et que l'importance de son engagement dans l'opposition n'était pas sans conséquence sur la décision ou le projet de l'assassinat de Moïse.

Comme nous l'avons dit, Moïse, avant de disparaître du théâtre des événements, a déclaré: «Je cherche la protection de mon Seigneur et de votre Seigneur contre tout orgueilleux qui ne croit pas au Jour du Jugement».⁽¹¹⁾

Et comme nous l'avons noté également, cette déclaration projettera une lumière sur le futur des événements et notamment sur la personnalité du Pharaon, marquée par l'orgueil et le refus de se rendre à l'évidence, comme nous le montreront ses agissements ridicules à ce propos.

Il est indubitable que lorsque Moïse a commencé à se mouvoir vers Pharaon et son peuple, son mouvement a été accompagné de plus d'une situation sur lesquelles le récit se tut. Mais le nouveau héros (le Croyant d'Âle Pharaon, dont nous aborderons les détails de la personnalité sous peu) dévoile un aspect des mouvements de Moïse (P). Cette façon de tisser le récit révèle certaines caractéristiques techniques que celui-ci a adoptées dans la construction des péripéties et des personnages.

En effet, le récit s'est contenté d'aborder du personnage de Moïse, le fait qu'il s'était présenté aux Âle Pharaon avec «des Signes et un Pouvoir incontestable»⁽¹²⁾ et qu'il avait cherché refuge auprès d'Allah contre tout orgueilleux qui ne croit pas au Jour du Jugement.

Quant aux détails de la situation dans laquelle il a appelé les gens à Allah, le récit les a passés sous silence, laissant d'une part, au lecteur le soin d'en déduire quelques-uns, estimant d'autre part que certains détails ne répondraient à aucune nécessité romanesque, chargeant enfin le nouveau héros (le Croyant d'Âle Pharaon) de nous faire découvrir à travers la présentation de sa personnalité, certains autres détails relatifs au personnage de Moïse et à la situation dans laquelle il a agi auprès des Âle Pharaon.

Un lecteur attentif ou averti ne peut qu'admirer ce procédé de présentation des personnages et des événements très intéressant et plaisant sur le plan de la technique romanesque.

Ceci dit, Moïse ayant disparu totalement de la scène romanesque, laissant la place à un nouveau héros qui va compléter le rôle qu'il a commencé dans le déroulement du récit.

Quels sont donc les traits caractéristiques de ce nouveau héros?

Le récit débute la présentation du nouveau héros comme suit:

«Un homme croyant, qui appartient au peuple de Pharaon et qui cachait sa foi, dit: ...».⁽¹³⁾

Ce qu'a dit le héros, nous le saurons plus tard. Mais il convient tout d'abord de mettre en exergue les traits caractéristiques de ce héros dont nous avons dit qu'il était au début opposé à l'assassinat de Moïse (P) et qu'il complétera les tâches que le Ciel avait confiées à Moïse.

Le récit nous a dévoilé trois traits de ce personnage: "homme croyant", "appartenant au peuple de Pharaon", "il cachait sa foi".

Là il faut méditer profondément sur l'importance romanesque de la présentation de ces trois traits de la personnalité du nouveau héros. Car cette présentation est riche en significations que nous devons suivre dans le domaine du «Combat sur le Chemin d'Allah» et adopter dans toute action politique, sociale ou individuelle que le Ciel nous demande d'entreprendre dans une situation particulière de terreur, où les tyrans ne laissent à la personnalité musulmane aucune latitude d'agir ouvertement, ou dans des circonstances ponctuelles où l'action secrète s'avère plus efficace que l'action ouverte, comme nous allons en avoir l'illustration dans la conduite de notre héros ici.

En effet, le simple fait que notre héros appartienne au peuple de Pharaon atteste que les membres des groupes, des peuples ou des bandes corrupteurs sur la terre ne sont pas forcément tous, réfractaires au bien et dépouillés de tout bon fond, étant donné que l'éducation sociale spécifique à chacun et la différence entre un individu et un autre déterminent et réforment les comportements individuels, ou même effacent le caractère héréditaire aberrant dans des cas particuliers, et à fortiori les influences du milieu dévié. La femme de Pharaon lui-même était croyante. Pourquoi pas son cousin maternel, par exemple!

L'observation de cette vérité, pourrait nous aider à mettre à profit des individus qui appartiennent à des peuples, des familles, des milieux ou des régimes déviés, à les arracher (secrètement ou ouvertement, selon les circonstances) à la déviation et à les sortir des ténèbres à la lumière, et ceci est d'autant plus important pour la bonne cause que de tels individus, du fait de la position qu'ils occupent auprès du régime, du milieu ou du groupe corrompu, pourraient s'avérer plus efficaces que d'autres.

En tout état de cause ce trait social souligné par le récit, c'est-à-dire le fait de l'appartenance du héros au peuple de Pharaon influera beaucoup sur le déroulement des péripéties, comme nous allons le constater.

Quant au second trait, le fait qu'il soit "Croyant". Le récit l'a entouré de silence. Même les textes exégétiques ne nous apprennent pas grand-chose sur ce trait, se bornant à nous informer que ce Croyant avait caché sa foi pendant des années ou des siècles, sans nous renseigner plus sur le comment et le pourquoi.

Même sur le troisième trait, la dissimulation de la foi, ces textes restent peu loquaces, se contentant d'aborder son aspect général et sa durée.

Il est clair, du point de vue purement romanesque, que le récit se soucie moins de la détermination des préliminaires de la foi ou de sa durée, que du soulignement de son caractère de «secret», à cause de l'importance de ce caractère pour la préservation de la vie du personnage, d'une part, pour l'accomplissement de sa tâche d'adoration (même dans un cadre individuel) de l'autre, et pour les possibilités de l'action sociale que le travail secret actuel pourra permettre: rétablir un droit, effacer un faux, ramener d'autres individus des ténèbres vers les lumière, ou enfin attendre une occasion propice pour agir ouvertement dans une situation décisive, comme le fera effectivement «le Croyant du peuple de Pharaon» qui interviendra à un moment d'extrême gravité, où les tyrans s'apprêteront à assassiner une personnalité élue par le Ciel (Moïse).

Le rôle ou la position fonctionnelle du nouveau héros, «le Croyant du peuple de Pharaon», débute avec la situation suivante:

«Un homme croyant, qui appartenait au peuple de Pharaon et qui cachait sa foi, dit:

»Tuerez-vous un homme parce qu'il a dit: "Mon Seigneur est Dieu", alors qu'il vous a apporté des preuves évidentes.

» S'il est menteur, son mensonge retombera sur lui, s'il dit la vérité, ce dont il vous menace vous atteindra. - Dieu ne dirige pas celui qui est pervers et menteur -

»Ô mon peuple! La royauté vous appartient aujourd'hui et vous triomphez sur la terre, mais qui donc nous délivrera de la rigueur de Dieu quand elle nous atteindra?».⁽¹⁴⁾

Cette séquence ou ce monologue nous permet de relever plusieurs traits de la technique romanesque utilisée dans le récit.

Ainsi, on peut deviner (de ce monologue) que lorsque Pharaon a dit: «Laissez-moi tuer Moïse», il avait vraiment l'intention de le tuer et qu'il était en train de consulter les autres à ce propos ou à obtenir un soutien pour son projet. La preuve en est l'intervention du Croyant des Âle Pharaon pour donner vraisemblablement son opinion à ce sujet, ayant peut-être promis au peuple le salut au cas où il croirait en Allah, ou la torture terrestre au cas où il refuserait d'entendre raison.

Ceci, on peut le déduire de l'allusion faite par le héros à l'adresse de son peuple de la possibilité pour eux d'obtenir une partie de ce que Moïse leur promet au cas où il dit la vérité, d'une part, et de subir la rigueur ou la torture d'Allah (comme en avait brandi la menace, Moïse): «qui donc nous délivrera de la rigueur de Dieu quand elle nous atteindra».

Ces positions prises par Moïse, le récit ne nous les a pas relatées lorsqu'il a abordé sa (de Moïse) confrontation avec le peuple. C'est le nouveau héros, le Croyant du peuple de Pharaon qui nous les révèle.

Ceci est un des traits de la présentation artistique du récit.

Mais en dehors de ce trait artistique, il importe de découvrir l'importance du rôle ou de la position fonctionnelle du nouveau héros relativement à sa façon d'intervenir, à son intervention intelligente pour sauver la situation, à l'incidence de cette intervention sur Pharaon lui-même et puis sur les événements en général, sans parler des situations équivoques diverses qui l'ont accompagné.

Ces textes exégétiques indiquent schématiquement que le fait que Pharaon, sachant que l'assassinat des Prophètes et de leurs enfants ne peut être commis que par des fils de prostituées, s'est abstenu d'être l'auteur de ce crime. De même quelques textes d'exégèse nous rapportent une partie d'opinions semblables des conseillers de Pharaon, lesquels lui ont suggéré de reporter l'exécution de Moïse et de son frère Hâroun à une date ultérieure, invoquant le même argument : seule la progéniture des débauchées oseraient assassiner les grandes personnalités.

Cela signifie, au moins, que Pharaon tenait à sa réputation, craignait qu'elle ne fût entachée, et voulait éviter que sa naissance ou son lignage fasse l'objet de clins d'oeil et de chuchotements allusifs au cas où il commettrait l'assassinat d'un Prophète.

En tout état de cause, les ambiguïtés de la situation relative au projet de l'assassinat, nous montrent que Pharaon n'a pas mis à exécution sa décision immédiatement et que celle-ci a fait l'objet de tergiversations, d'atermoiements, de consultations et d'examens, dont l'une des conséquences était l'intervention du nouveau héros, le Croyant du peuple de Pharaon, intervention dont nous nous devons d'expliquer les détails maintenant.

Si le crime d'assassinat d'un serviteur d'Allah ne peut être perpétré que par les fils de débauchées, l'intervention en vue d'empêcher un tel crime révèle l'existence d'un trait de caractère tout à fait opposé chez l'auteur d'une telle intervention, à savoir la pureté et la bonne naissance. De même si l'assassinat d'un Prophète décèle la mauvaise naissance de l'assassin, le fait de rester les bras croisés devant le projet d'un tel assassinat (alors qu'on peut l'empêcher) indique la présence d'un trait semblable au trait pervers qui caractérise les assassins.

De là, notre héros (étant donné sa pureté et la bonté de son fond) qui avait dissimulé sa foi pendant une longue durée, a estimé que se taire sur un assassinat, constitue une contribution ou une participation au crime. Aussi intervint-il directement pour empêcher la perpétration de ce crime. Telle est l'explication et la cause psychologique et artistique de l'intervention de notre héros.

Mais ce nouveau héros, qui fait preuve d'une grande maturité, de sagesse, d'intelligence sociale et de pertinence, n'est pas intervenu d'une façon passionnelle ou naïve, mais avec intelligence et par une attitude fondée sur des arguments irréfutables qui ne laissent aux adversaires aucun prétexte et les désarment complètement, et ce peu importe quel sort lui sera réservé à la suite de cette intervention, sort à propos duquel les textes de tafsîr ne sont pas très tranchants, laissant entendre seulement que ledit héros a été sauvé avec Moïse en traversant la mer, ou qu'il a échappé à une tentative d'assassinat qu'on avait préparée contre lui.

En tout état de cause, son argument présenté au peuple a tenu compte de l'intérêt de celui-ci, de ses désirs et de ses sentiments, puisqu'il dit: «la royauté vous appartient aujourd'hui et vous triomphez sur la terre».⁽¹⁵⁾

En d'autres termes, il les a confirmés dans leur pouvoir dont ils jouissaient, et les a mis en garde contre le risque de le perdre au cas où la menace - brandie par Moïse - du châtiment se concrétisera. De même, il les a confirmés dans ce à quoi ils aspiraient et que Moïse leur a promis au cas où ils croiraient en Allah: «s'il dit la vérité, ce dont il vous promet vous parviendra».⁽¹⁶⁾

Bref, son intervention a été empreinte de marques de maturité, de sagesse et surtout elle a joué sur leurs fibres sensibles.

La question qui se pose à présent est quelle a été la réaction de Pharaon à cette intervention ou à ce conseil? Puis, quelles sont les données (est la portée) de cette intervention dans le cadre de l'action en vue des principes divins?

La réaction de Pharaon au conseil du "Croyant" ressort de la séquence suivante :

«Pharaon dit: "Je ne vous montre que ce que j'ai vu moi-même. Je ne vous dirige que sur le chemin de la certitude».⁽¹⁷⁾

Cela signifie que Pharaon reste sur sa position antérieure et dans le cadre du langage trompeur, fait de mensonges et de discours faussement moralisateurs.

Le récit se contente de présenter cette partie de la réaction de Pharaon sans entrer dans les détails de ses décisions pratiques à ce sujet, lesquelles traduisent pourtant mieux sa réaction réelle.

Puis le récit entreprend l'exposé de nouvelles positions du héros, comme nous allons le voir plus loin.

Mais là le lecteur peut s'interroger, sur un plan purement romanesque: Pourquoi le récit s'est-il abstenu de déterminer l'action que Pharaon entreprendra contre Moïse? S'est-il apprêté à le tuer? A-t-il ajourné son exécution?

Pourquoi le récit a-t-il enjambé ces détails pour poursuivre son exposé sur les positions du héros? Quelle est la raison artistique de ce procédé romanesque?

"Le Croyant", parlant à son peuple, dit: «ne tuez pas Moïse!». Puis, il se tait. Et là Pharaon, à ce moment précis s'interpose, pour dire que la sagesse est de tuer Moïse.

Jusque là le dialogue semble se dérouler entre le Croyant et Pharaon, mais par peuple interposé, ou tout en faisant semblant, chacun à son tour, de s'adresser au peuple et non à l'autre. C'est donc un dialogue indirect.

Puis, le Croyant revient à la charge, s'adresse à son peuple et lui rappelle l'anéantissement des peuples des siècles passés, avant de se taire, comme pour céder la place à Pharaon, lequel s'adresse à son ministre Hâmân et lui dit: «construis-moi une tour pour que je puisse voir le Dieu de Moïse», et ensuite il se tait. Là le Croyant revient et dit à nouveau à son peuple: «suivez-moi, je vous conduirais vers la Voie de la rectitude», etc.

Ce dialogue divisé en parties, aurait pu être déroulé d'un seul trait, et c'est d'autant plus faisable, que le Croyant et Pharaon ne se parlent pas directement pour que leur dialogue requière des questions et des réponses et prenne la forme d'un dialogue multilatéral, mais parlent chacun à son tour, à leur peuple, au point que la parole de chacun semble n'avoir aucun rapport avec celle de l'autre.

Par exemple, alors que le Croyant du peuple de Pharaon parlait de l'anéantissement des peuples des siècles passés: le peuple de Noé, le peuple de 'Âd, le peuple de Thamûd, le récit rompt la chaîne de son exposé pour donner la parole à Pharaon. Mais qu'a dit Pharaon à ce moment-là? Il a demandé à son ministre Hâmân de lui construire une tour pour qu'il voie le Dieu de Moïse. Or, il n'y a aucun rapport apparent entre les propos du croyant et la déclaration de Pharaon. Le premier parle des expériences et sorts des peuples passés, et Pharaon de la construction d'une tour !

Puis, le Croyant a repris la parole, mais pour dire quelque chose qui n'a rien à voir, là non plus, avec ce que Pharaon venait de déclarer, puisque le Croyant dit à l'adresse de son peuple: «Suivez-moi! Je vous dirigerai sur le Chemin de la rectitude».

Donc les interruptions des dialogues de la sorte, sans qu'il y ait entre les deux personnages, Pharaon et le Croyant, une discussion qui l'exigerait, doivent répondre à un motif artistique important. Autrement, pourquoi, ce récit à la différence de tous les autres récits coraniques est-il le seul à adopter ce type de dialogue entrecoupé en séquences, sans qu'il y ait un rapport manifeste entre les dialogues interrompus tantôt par le Croyant tantôt par Pharaon, alors que l'un et l'autre ne se parlent pas.

A notre avis, nous avons affaire ici à un récit "théâtralisé", s'il est permis de s'exprimer ainsi.

Car il est familier (dans le domaine de la littérature romanesque) que certains romans ou récits, sont conçus pour être lus seulement, et d'autres sont écrits pour être joués sur scène. Certes, le roman et le théâtre se veulent deux genres bien distincts, mais il arrive que dans certains récits les situations sont totalement ou partiellement théâtrales, tout en conservant leur genre ou leur caractère romanesque. Or dans le texte dont nous traitons ici, bien qu'il soit romanesque et non théâtral, certaines parties en sont conçues avec une dimension théâtrale exigée par la situation romanesque.

On peut imaginer cette situation de la façon suivante:

Supposons qu'il y ait une salle de conférence ou de réunion dans laquelle sont présents Pharaon, Hâmân et tous les ministres du premier nommé, ainsi que les hauts fonctionnaires, et peut-être une foule du public.

Assiste à cette réunion également le Croyant du peuple de Pharaon en tant que haut fonctionnaire. Pharaon ouvre la séance en proposant l'élimination physique de Moïse.

Là, le Croyant du peuple de Pharaon intervient, exprimant son opinion et demandant à l'assemblée de ne pas le tuer.

Mais Pharaon l'interrompt, ou commente son opinion et affirme que l'assassinat de Moïse est la voie de la rectitude.

Là, le Croyant du peuple de Pharaon intervient de nouveau, s'adresse à l'assistance, leur rappelle les événements des siècles passés et comment les peuples de 'Âd, de Thamûd et de Noé y avaient péris, en raison de leur persistance dans la mécréance.

Puis le Croyant cesse de parler, et Pharaon reprend la parole, s'adresse aux auditeurs - comme s'il cherchait à discréditer la personnalité du Croyant, à réfuter ses opinions ou à le ridiculiser en parlant de tout autre chose - et dit à son ministre Hâmân: «construis-moi une tour pour monter au ciel et voir le Dieu de Moïse».

Mais le Croyant (conscient des propos ridicules et insignifiants de Pharaon), reprend encore la parole et dit à l'assemblée: «Ô mon peuple! Suivez-moi! Je vous dirigerai sur le Chemin de la rectitude», et continue à discourir sincèrement et sérieusement, à l'opposé de Pharaon qui leur a rebattu les oreilles d'insanités, de sottises et de sarcasmes.

Sur ce, la réunion se termine avec cette dernière intervention du Croyant.

Et puis, le récit s'engage dans un autre tournant.

En tout état de cause, le récit, selon notre opinion artistique particulière, était en train de rapporter le déroulement de la réunion à laquelle avaient assisté Pharaon, Hâmân, le Croyant, et tous ceux qui étaient concernés par cette affaire.

Voilà pourquoi l'élément "dialogue" était coupé en séquences, et Pharaon, en raison de sa personnalité corruptrice, déchirée et perverse avait empêché que ce dialogue prenne la forme de "question-réponse" ou de discussion soutenue et cohérente, il a même essayé de banaliser cette affaire en répondant par des sarcasmes, comme nous le montre le récit en détails.

Et c'est là donc l'explication de la formulation du dialogue "à bâton rompu" de telle manière qu'on croirait à l'absence de rapport entre ses répliques ou entre les interlocuteurs...

Il est clair que l'élaboration du dialogue de cette façon que la nature de la réunion ou de l'assemblée tenue par Pharaon, a dictée, reste très vital, très réjouissant, reflétant le mouvement de la réalité dans tout ce qu'elle comporte de simplicité et de complexité à la fois. Il nous transmet tous les faits de la réunion ou de l'assemblée, avec toutes ses contradictions qu'incarne Pharaon, et tout son sérieux que personnifie le Croyant du peuple de Pharaon.

Mais il le transmet - non pas directement, à travers une scène et un public d'assistants, mais indirectement - sous une forme romanesque et non théâtrale - par un procédé de dialogue spécifique, différent des autres procédés de dialogue qu'on rencontre familièrement dans les autres récits coraniques, et ce afin de nous amener, nous les lecteurs ou les auditeurs de Coran, à déceler, nous-mêmes, la présence d'un nouveau mouvement dans le récit, qui traduit l'existence d'une réunion privée ou publique, dictée par des circonstances particulières et marquée par des traits spécifiques, réunion dont nous détaillerons les résultats plus loin.

Avant d'aborder ces résultats, récapitulons pour mieux suivre le dialogue théâtral dont la majeure partie est constituée du discours du héros, le Croyant du peuple de Pharaon, entrecoupée par des commentaires ponctuels de Pharaon lui-même.

Après avoir constaté que Pharaon reste insensible à ses conseils, le Croyant a poursuivi son discours à l'adresse du peuple, en lui rappelant les sorts peu enviables réservés aux peuples passés et le sort abominable qui lui serait réservé dans l'autre monde, s'il persiste dans son polythéisme.

«Ô mon peuple! Oui, je crains pour vous un jour semblable à celui des factieux ;

» un sort semblable à celui du peuple de Noé, de 'Âd, des Thamûd et de ceux qui vécurent après eux - Dieu ne tolère pas l'injustice envers ses serviteurs! -

«Ô mon peuple! Oui, je crains pour vous le Jour où les hommes s'interpelleront les uns les autres;

»le Jour où vous vous détournerez. Vous ne trouverez, alors aucun défenseur contre Dieu. Personne ne dirige celui que Dieu égare».⁽¹⁸⁾

Et là le héros (le Croyant) va mettre l'accent sur la personnalité d'un Prophète en particulier, Joseph (Yousuf) (P), rappelant à son peuple l'attitude sceptique des Coptes envers le message de ce Prophète:

«Joseph leur avait autrefois apporté des preuves décisives; vous n'avez pas cessé d'en douter; mais lorsqu'il eut disparu, vous avez dit:

»"Dieu n'enverra plus jamais de prophète après lui".

» - Dieu égare celui qui est pervers et celui qui doute -

«Ceux qui discutent au sujet des Signes de Dieu sans en avoir reçu mandat, provoquent la grande haine de Dieu et des croyants.

» - Dieu met un sceau sur le coeur de tout tyran orgueilleux - ».⁽¹⁹⁾

Ceci dit, on peut se demander ici: quelle est la nécessité romanesque de cette évocation de la personnalité de Joseph à l'exclusion de tout autre Prophète?

La question est relative aux Coptes et au peuple de Moïse. Joseph avait lui aussi (comme l'affirment certains textes exégétiques) attiré l'attention de son peuple sur les difficultés qu'il rencontrerait dans l'avenir.

Cela signifie que l'évocation par le Croyant du peuple de Pharaon de la personnalité de Joseph implique un élément artistique et psychologique clair, relatif à la situation nouvelle (celle du peuple de Pharaon). Car en effet, la prédication de Joseph s'était réalisée, puisque les hommes ont été tués, les enfants égorgés et les femmes enceintes éventrées, de la façon qu'on sait à propos du traitement que les Coptes avaient réservé aux israélites.

Nous devons attirer l'attention sur le fait que lorsque le récit coranique rappelle à un peuple donné le sort qui a été assigné à un autre peuple, il vise à mettre ce dernier en garde d'une part, et à lui promettre un sort similaire, au cas où il refuserait de tirer la leçon de l'exemple des peuples passés, d'autre part.

Ainsi, nous remarquons dans l'un des récits coraniques relatifs à Moïse (P) que l'accent est mis sur les bienfaits prodigués par le Ciel aux Israélites, et en premier lieu, sur leur délivrance des griffes des Coptes. Mais les Israélites se sont montrés ingrats à l'endroit de ces bienfaits, et ont perdu la tête au point que leurs crimes ont surpassé ceux de leurs bourreaux et persécuteurs. Aussi le Ciel a-t-il dépeint dans le récit précité (relatif à Moïse) des sorts noirs proportionnels aux crimes qu'ils (les Israélites) avaient commis, ce qui veut dire que le rappel des bienfaits, fait à ces derniers est associé (sur le plan romanesque) au sort qui leur est réservé en fin de compte, en récompense de leur ingratitude envers les bienfaits dont ils avaient bénéficié.

Ici dans le récit du Croyant du peuple de Pharaon, le rappel du passé prend une direction différente dont le but n'est pas déterminé par le même souci de dessiner un sort particulier à un tel ou tel autre peuple, mais plutôt pour adresser seulement une mise en garde générale, afin d'amener les gens à croire en Dieu.

Effectivement, le Message du Ciel a frayé son chemin parmi de grands nombres de gens, sujet qui ne nous intéresse pas actuellement, étant donné que le récit vise autre chose.

En tout état de cause, lorsque, à travers le Croyant, le récit fait le rappel de la personnalité de Joseph à l'exclusion de toute autre personnalité historique, il cherche par ce procédé romanesque et psychologique à introduire la prédiction de Joseph d'une part, et l'incroyance des Israélites - après sa mort - aux messages des Prophètes, d'autre part: «mais lorsque Joseph eut disparu, vous avez dit: "Dieu n'enverra plus jamais de prophète après lui»⁽²⁰⁾, et à établir, enfin, un lien entre tout ce qui précède avec l'état d'incroyance que vivait le peuple de Pharaon, quand Moïse a présenté son message.

Pendant que le héros, le Croyant poursuivait, lors de la réunion sa mise en garde, Pharaon qui y était présent demandait à son ministre Hâmân de lui construire une tour pour qu'il voie ce qui se passe dans le Ciel (Pharaon dit: «Ô Hâmân, construis-moi une tour pour que j'atteigne les cordes célestes et je monterai vers le Dieu de Moïse»⁽²¹⁾).

Mais le héros, fait l'ignorance totale de ce propos ridicule de Pharaon qui montre davantage son insolence, et va continuer imperturbablement son discours qui porte implicitement entre les lignes une réponse indirecte au Tyran (Pharaon).

Remarquons que sur le plan romanesque, si le Croyant a conclu la dernière séquence de son discours par: «Dieu met un sceau sur le coeur de tout tyran orgueilleux»⁽²²⁾ - et si l'on considère cette phrase comme un commentaire du Ciel et non du Croyant - c'est parce que la dernière proposition sarcastique de Pharaon, apparaît comme l'application concrète de cette Parole d'Allah: «Dieu met un sceau sur le coeur de tout tyran orgueilleux», laquelle signifie qu'il n'y a plus aucun espoir de ramener la personne égarée de la sorte sur le Chemin de la guidance.

Donc, comme nous l'avons dit, le Croyant n'a prêté aucune attention à cette sottise (la construction d'une tour), et poursuivi son discours:

«Le Croyant dit: "Ô mon peuple! Suivez-moi! Je vous dirigerai sur le Chemin de la rectitude.

»Ô mon peuple! La vie de ce monde n'est qu'une jouissance éphémère. La vie future est la demeure de la stabilité».⁽²³⁾

Il ne faut pas perdre de vue que dans la réunion Pharaon avait déjà adressé la parole au peuple, en prétendant qu'il le guiderait sur la voie de la rectitude:

«Je ne vous montre que ce que j'ai vu moi-même. Je ne vous dirige que sur le chemin de la rectitude».⁽²⁴⁾

Mais le récit répond à cette prétention en faisant dire au Croyant que la rectitude réside dans la soumission aux principes du Ciel.

Suivons encore le héros qui continue son discours à l'attention de son peuple:

«Ô mon peuple! Pourquoi vous appellerais-je au salut, alors que vous m'appelez au Feu?

»Vous m'appelez à l'incrédulité envers Dieu, au polythéisme dont je n'ai aucune connaissance, mais moi, je vous appelle auprès du Tout-Puissant, auprès de Celui qui ne cesse de pardonner.

»Celui auprès duquel vous m'appelez ne peut, sans aucun doute, être invoqué ni en ce monde, ni dans la vie future. Oui, notre retour sera vers Dieu et les pervers deviendront les hôtes du Feu.

»Vous vous souviendrez de ce que je vous dis: je confie mon sort à Dieu. Dieu voit parfaitement Ses serviteurs».⁽²⁵⁾

Par ces séquences, se termine le discours du héros, le Croyant du peuple de Pharaon, et le récit s'engage dans un autre tournant.

De là, il convient d'attirer l'attention sur l'importance de ces propos par lesquels le héros achève son discours. Leur importance réside en ceci qu'ils révèlent des traits spécifiques de l'art ou de la technique romanesque utilisés dans ce récit et dont la suite sera reflétée sur le mouvement des péripéties, le sort du héros et sur les fins que connaîtra son peuple, comme nous les détaillerons dans les pages suivantes.

La valeur des mots par lesquels le héros a clos son discours, considérée sur le plan de la structure organique du récit et l'adhésion de ses lignes architecturales, tient au fait qu'ils amènent le lecteur ou l'auditeur à se creuser la tête pour prédire ou deviner les fins ou les cheminements des péripéties. Si certains de ces propos du héros laissent entrevoir la suite des événements, d'autres restent entourés de mystère. Les uns suscitent chez le lecteur la crainte et l'appréhension relativement au sort du héros, d'autres éveillent en lui des sentiments de pitié et d'affliction pour les sorts réservés au peuple qui n'a pas voulu entendre raison.

En tout état de cause l'élément d'intéressement (ou de suspense) à la suite des événements, pourrait ne pas paraître à un lecteur non averti, mais pour un connaisseur ou un lecteur assidu de roman, cet élément de suspense est présent dans son esprit, puisqu'il ressent que chaque mot prononcé par le héros et chaque geste qu'il esquisse porte un sens ou une signification, surtout lorsqu'on sait que ce héros n'était pas un personnage ordinaire, mais un des tout premiers pionniers des Croyants, quelqu'un qui a cru en Dieu très tôt, au point que certains textes d'exégèse le considèrent comme au nombre des quatre personnages de l'histoire, à incarner ceux qu'Allah a désignés sous le vocable: «...les premiers arrivés⁽²⁶⁾, qui seront bien les premiers»⁽²⁷⁾, c'est-à-dire à la tête des "premiers" à avoir la Foi, dans des circonstances où personne d'autre n'avait cette chance. Or une personnalité d'une telle piété, qu'Allah à entourée de Ses soins particuliers ne saurait prononcer une mise en garde ou lancer un avertissement sans que cet avertissement ou cette mise en garde n'influe sur le mouvement du récit et le futur des péripéties.

Cette mise au point faite, examinons les significations que comportent les propos du héros à la clôture de la séance ou de la réunion tenue en vue de débattre du projet de l'assassinat de Moïse (P).

Le Croyant du peuple de Pharaon dit: «Ô mon peuple! Pourquoi vous appellerais-je au salut, alors que vous m'appelez au Feu!».⁽²⁸⁾

C'est la première des séquences dont nous attendons, sur le plan romanesque, qu'elle ait des incidences sur les sorts réservés au peuple de Pharaon, puisqu'elle fait allusion au Feu.

Le héros dit aussi: «Vous vous souviendrez de ce que je vous dis».⁽²⁹⁾

Et là c'est la deuxième séquence qui promet une suite, puisqu'elle est chargée d'une menace sérieuse qui n'a rien de rodomontade.

Et le héros d'ajouter: «Je confie mon sort à Dieu».⁽³⁰⁾

Cet énoncé laisse supposer que les tyrans vont pourchasser ce héros, mais le lecteur a en même temps tendance à se rassurer, en pensant que le Ciel n'abandonnera pas le héros à son sort et qu'IL l'entourera de Ses soins.

Donc lorsqu'on médite sur ces trois énoncés:

1- «Pourquoi vous appellerais-je au salut, alors que vous m'appelez au Feu?»;

2- «Vous vous souviendrez de ce que je vous dis» ;

3- «Je confie mon sort à Dieu»,

On se demande quelle suite le récit va-t-il y donner et on reste dans l'attente.

Effectivement, l'attente ne sera pas longue. Le récit annonce promptement et d'une façon brusque, le sort subi par le peuple de Pharaon et la délivrance du héros de la malveillance de ce peuple, et ce tout de suite et directement après que le Croyant eut terminé son discours:

«Dieu préservera ce Croyant de leurs méchantes ruses, et les gens de Pharaon, IL les enveloppera du châtiment le plus dur».⁽³¹⁾

Par ces mots le récit a tout tranché, achevant le rôle du héros et du peuple de Pharaon dans ce bas-monde.

Ensuite le récit abordera directement le sort réservé au peuple de Pharaon dans le milieu de Barzakh, puis dans le milieu de l'Enfer, comme nous en parlerons en détails ultérieurement.

Mais avant d'aborder cette phase, il est nécessaire de nous attarder encore sur la corrélation organique entre les mots du héros et les sorts réservés à Pharaon et à son peuple, et de tirer quelques leçons idéologiques qui nous serviraient dans notre conduite terrestre.

Nous avons vu concernant le sort du héros que la réplique du Ciel à l'énoncé de celui-ci «je confie mon sort à Dieu» fut: «Dieu préserva ce Croyant de leurs méchantes ruses».

Dans cette séquence, outre le trait romanesque qui consiste en l'établissement d'un lien entre le discours du héros à l'adresse de son peuple, et le commentaire du récit sur ce discours, il y a un message idéologique qu'il est important de retenir, car il est chargé d'enseignements.

En effet on doit remarquer que ce héros a dissimulé sa foi durant de longues années (pour des raisons relevant du principe de la taqiyyah (la dissimulation légale de la foi) qui requiert une telle dissimulation tantôt par souci de préserver la pratique religieuse, tantôt pour mieux servir sa foi, au moment propice, tantôt pour préparer une révolution pour les raisons précitées et par la nécessité qu'impose la nature de l'action clandestine des mouvements de libération. Et subitement, il nous surprend en manifestant sa colère au moment approprié, et selon une méthode psychologique intelligente: d'abord en se présentant sur un registre de neutralité.

«Tuerez-vous un homme parce qu'il a dit: "Mon Seigneur est Dieu?"».⁽³²⁾

Puis en se montrant solidaire avec son peuple et soucieux de son intérêt: «la royauté vous appartient aujourd'hui, et vous triomphez sur la terre; mais qui donc nous délivrera de la rigueur de Dieu quand elle nous atteindra?»⁽³³⁾, et avant tout cela il a calmé le jeu ou tempéré l'enjeu en déclarant: «S'il est menteur, son mensonge retombera sur lui; s'il dit la vérité, ce dont il vous menace vous atteindra...».⁽³⁴⁾

Par cette méthode le héros a modéré l'importance du problème d'une part, l'a lié à l'intérêt du peuple de l'autre (au cas où Moïse aurait dit la vérité) - ce qui sert à rassurer les gens quant à ses bons sentiments envers eux, avant de monter progressivement le ton en leur rappelant d'abord le sort réservé aux peuples passés et comment ils avaient mis en doute le message de Joseph (P), et en affichant enfin sa véritable position lorsqu'il a utilisé le même ton franc sur lequel Moïse (P) s'était adressé à eux, c'est-à-dire le langage de la confrontation directe avec les tyrans, mais formulé selon un style affectif propre à tous les messages du Ciel, et doublé du langage de la menace, mais une menace plutôt paternelle que vindicative, car elle vise à amener les gens à la Foi avec tout ce qu'elle apporte de bienfaits dans ce bas-monde et dans l'Au-delà, au peuple.

En tout état de cause, le héros a commencé par la taqiyyah (dissimulation de la Foi) pour avancer progressivement vers la "neutralité" et arriver enfin à "la confrontation franche", et d'autant plus directe qu'il était amené à envisager le pire pour lui-même: son arrestation ou son assassinat. Et là il s'est écrié: «je confie mon sort à Dieu».⁽³⁵⁾

Moralité, il est important, d'une part, de savoir dissimuler parfois notre foi, pour pouvoir par la suite exploiter notre position, le moment venu, d'une façon intelligente, et non passionnelle ni naïve qui ne tient pas compte des circonstances ambiantes, et d'autre part de nous confier et de nous fier à Allah lorsque nous nous engageons dans la confrontation directe.

Le récit a conclu le sort du héros et ceux de ses ennemis d'une façon brève et sans détails.

Concernant le sort du premier, le héros, le récit s'est contenté de faire allusion à la préservation de sa vie terrestre: «Dieu préserva ce croyant de leurs méchantes ruses».⁽³⁶⁾

Notons tout d'abord que ce qui importe pour le récit c'est d'établir un lieu de cause à effet entre le fait que le héros se soit confié à Allah et le fait qu'Allah l'ait sauvé des menées méchantes de ses ennemis. Et s'il a tissé un silence autour de la façon dont fut sauvé le héros, c'est parce qu'il s'intéresse uniquement au salut lui-même du personnage et non à son comment. Telle est donc la justification romanesque de l'absence de détails relatifs au sort du Croyant des gens de Pharaon.

En effet, ce que vise le récit, c'est d'attirer notre attention sur la soustraction du héros aux mauvais desseins des gens de Pharaon à son égard, dès lors qu'il s'était confié à Allah.

"La confiance en Allah", voilà le message que cette séquence du récit nous transmet, après nous avoir communiqué le message de la taqiyyah et le message de "la confrontation directe avec les ennemis" dans le domaine du jihâd.

"Se confier à Allah" signifie que le combattant dans les champs de bataille ou dans le domaine du combat intérieur (le grand jihâd contre le moi), ou encore dans tout acte envers d'Allah, est assuré de la protection du Créateur lorsqu'il se trouve dans les difficultés - si extrêmes soient-elles, à condition que cette confiance soit sincère, profonde et éprouvée dans tous les actes d'adoration en général. Et c'est ce que nous avons observé dans les actes ou la conduite du Croyant: il a dissimulé sa foi pour la cause d'Allah; il est intervenu dans le projet de l'assassinat de Moïse, pour la cause d'Allah ; il a conseillé son peuple, puis l'a menacé - au risque de s'exposer à la mort - pour la cause d'Allah.

Il avait confié son sort à Allah, et Allah ne l'a pas déçu: IL l'a préservé des méchantes ruses des gens de Pharaon et IL a administré à ceux-ci le châtiment le plus dur.

Passons maintenant au sort des gens de Pharaon.

Le récit, là encore, fait l'économie des détails du sort réservé à ces tyrans, se bornant à annoncer: «et les gens de Pharaon, Dieu les enveloppa du châtiment le plus dur»,⁽³⁷⁾ réalisant ainsi une symétrie ou un équilibre entre le sort du héros sauvé par le Ciel sans plus de détails sur ce sauvetage et la vengeance du Ciel des ennemis, sans plus de détails sur cette vengeance.

On ne peut donc qu'apprécier cet art romanesque qui se signale clairement à travers cet équilibre géométrique entre le sort respectif des deux parties du conflit: la Vérité et le Faux.

Mais il est à noter que le récit n'est pas encore sorti du cadre du sort terrestre des gens de Pharaon. Car nous avons déjà dit, au début de notre exposé, que le milieu dans lequel évolue le récit est composé de trois milieux: le milieu de la vie terrestre, le milieu de Barzakh (tombeau), et le milieu de la vie de l'Au-delà. Il reste donc encore deux milieux qui attendent les gens de Pharaon: le Barzakh ou la tombe, et le milieu infernal dans la Vie future.

Mais avant d'aborder ces deux milieux, il est important d'établir un lien de causalité, sur le plan de l'art romanesque, entre lesdits milieux et les derniers mots par lesquels le Croyant a achevé son discours à l'adresse de son peuple...

Comme on s'en souvient, à peine ce Croyant a-t-il dit: «Je confie mon sort à Allah»⁽³⁸⁾, le récit a annoncé au début de la séquence suivante: «Dieu préserva ce croyant de leurs méchantes ruses».⁽³⁹⁾

Mais le héros avait dit aussi: «Ô mon peuple! Pourquoi vous appellerais-je au salut, alors que vous m'appelez au feu»⁽⁴⁰⁾ et «vous vous souviendrez de ce que je vous dis».⁽⁴¹⁾

Ces deux dernières paroles du Croyant dénotent une signification romanesque de la première importance dans la mesure où elles se refléteront sur les sorts des gens de Pharaon dans ce monde et dans la Vie future en particulier, c'est-à-dire dans le milieu de Barzakh (tombe) et le milieu de l'Enfer.

En d'autres termes, ou en terminologie de la critique romanesque, les deux phrases par lesquelles le héros a clos son discours, "développent" le mouvement des péripéties et les font évoluer organiquement, de sorte qu'elles laissent un effet "causal" sur la variation des péripéties suivantes et sur leur attachement à tel sort ou tel autre.

En effet, l' "Enfer" dont le héros a menacé les gens de Pharaon et le salut auquel il les a invités se sont concrétisés par le "salut" (la vie sauve) effectif du héros et la "punition" effective de ses interlocuteurs (les gens de Pharaon).

En outre les péripéties du récit réalisent les prédictions du héros: «Vous vous souviendrez de ce que je vous dis», et font rappeler les gens de Pharaon, mais quand ce sera trop tard.

Présentons maintenant le milieu eschatologique, dans ses deux volets, en l'occurrence le milieu de Barzakh et le milieu du Jour dernier, et examinons leur rapport aux paroles du héros: «les pervers deviendront les hôtes du Feu»⁽⁴²⁾ et «vous vous souviendrez de ce que je vous dis».

Il est indubitable que les tyrans se souviendront de ce que le héros leur a dit de même qu'il ne fait pas de doute qu'ils deviendront comme l'a promis les héros, les hôtes du Feu subconséquemment à leur persévérance dans la tyrannie.

Le voilà donc le milieu de Barzakh qui arrachent les coeurs des tyrans sans relâche: «Le Feu, ils (y) seront exposés matin et soir».⁽⁴³⁾

Et voilà le milieu du Jour dernier où ils doivent entrer dans le Feu auquel ils ont été exposés matin et soir, dans la tombe: «l'on dira, le Jour où se dressera l'Heure: "Introduisez les gens de Pharaon au sein du châtiment le plus dur"».⁽⁴⁴⁾

Le lecteur peut s'interroger ici sur la justification (romanesque) de la présentation du milieu de Barzakh d'abord, et de celui du Feu (et notamment cette séquence: «introduisez les gens de Pharaon au sein du châtiment le plus dur») par la suite?

Nous verrons dans la dernière partie du récit une place spéciale pour les gens de Pharaon dans le milieu du Feu, dans laquelle sont exposées les discussions de ces derniers entre eux, et les blâmes que les uns adressent aux autres, ainsi que le reflet d'autres péripéties du récit sur la relation organique établie entre la conduite des gens de Pharaon dans la vie terrestre et son incidence sur leur position dans l'Au-delà, ainsi que sur leur façon d'agir avec le héros (le Croyant des gens de Pharaon).

Avant de traiter de la signification romanesque de la présentation de Barzakh, puis du milieu de l'Enfer lui-même à travers les discussions que les gens de Pharaon y engagent, il est nécessaire de noter que le héros (le Croyant) disparaîtra complètement de la scène, exactement comme l'a fait avant lui, Moïse, et que cette dernière partie du récit sera réservée exclusivement aux gens de Pharaon (dans le milieu eschatologique de l'après vie terrestre).

Quant à la raison technique de la disparition du héros des théâtres des événements, la question ne pose pas dans la mesure où nous avons déjà expliqué que le rôle du héros s'est achevé avec l'achèvement de sa mission de confronter les tyrans dans la vie terrestre.

En ce qui concerne son rôle dans la vie de l'Au-delà, il s'inscrit dans un autre registre et se limite à la réflexion de l'écho de ses paroles, ses prédictions et ses conseils sur les sorts réservés aux gens de Pharaon aussi bien dans la tombe qu'en Enfer.

Le Croyant des gens de Pharaon a allongé son discours à l'attention de son peuple, et cet allongement a, sans aucun doute, sa justification.

Ses interlocuteurs, Pharaon en tête, ont réagi à ce discours par le sarcasme, par une attitude encore plus orgueilleuse et par plus d'entêtement.

De là, proportionnellement à l'allongement du discours, on peut prévoir que la punition, dont le héros a menacé son peuple sera allongée aussi pour qu'il y ait équilibre (sur le plan de l'art romanesque) entre l'espace (ou la durée) consacré à l'exposé des conseils et des menaces du Croyant et la durée ou l'espace qu'occupe la description de la punition subconséquente au refus des gens de Pharaon d'écouter ses conseils, après avoir ignoré les conseils de Moïse, avant lui également.

Ainsi le récit a consacré à la description de l'environnement de Barzakh où sombrent les gens de Pharaon une place qui correspond à leurs attitudes et leurs menées criminelles: ils ont tué les hommes, laissé vivre les femmes en veuves et orphelines, égorgé les enfants, outre qu'ils se sont entêtés dans leur orgueil malgré les conseils sincères et désintéressés prodigués non seulement par un étranger comme Moïse, mais aussi par un jeune issu de leurs rangs, faisant partie de la clique au pouvoir, ou mieux un proche parent de Pharaon, un cousin selon certains textes d'exégèse.

Malgré tout cela, les gens de Pharaon ont persisté dans la mauvaise voie, attirés viscéralement par l'amour du pouvoir.

L'insolence et la vanité de Pharaon ont été portées à leur apogée lorsqu'il a demandé à son ministre impuissant Hâmân de lui construire une tour qui lui permettrait de voir le Ciel, se moquant ainsi de Dieu! Quel horrible sort peut-on prévoir dès lors à un tel tyran, à sa clique gouvernante et à son peuple dominateur!

Même la lie du peuple, les faibles de son peuple étaient éblouis par son faux pouvoir, et l'ont suivi et ont suivi sa clique, aspirant à de petits gains, préférant la vie d'ici-bas à celle de l'Au-delà, choisissant la tranquillité plutôt que le combat sur le Chemin d'Allah, bien que ce Chemin leur ait été bien montré par ceux, parmi eux, qui ont répondu à l'Appel de la Vérité, ont cru et ont épousé la cause d'Allah malgré toutes les épreuves qu'ils ont subies à cet égard.

Donc l'amour du pouvoir et la préférence de la tranquillité, malgré l'évidence de la Vérité et la profusion de conseils prodigués, déboucheront forcément sur un sort dont l'horreur est proportionnelle à la jouissance terrestre tant recherchée, et qui s'est évaporée en quelques secondes, emportée par la noyade qui les a livrés au fond de la mer.

Mais la mer n'a pas tardé à les livrer à son tour à la chaleur du Feu. Les eaux froides les ont remis aux flammes brûlantes.

Les voilà donc, après avoir été emportés par la mer, «exposés matin et soir au Feu», et tout ceci avant le Jour dernier où ce qui les attendra sera de tout autre ampleur.

Dans le milieu du Jour du Compte les gens de Pharaon commencent à se souvenir du héros et de ce qu'il leur a dit: «Vous vous souviendrez... ». Ne leur a-t-il pas montré clairement la voie du salut? Ne leur a-t-il pas dit que «les pervers deviendront les hôtes du Feu»?

Ils se mettent à se blâmer mutuellement. Chacun rejette sur l'autre la responsabilité de son égarement. Ils se souviennent tous des prédictions du héros. Mais à quoi bon. Ici il n'ont aucune alternative. L'Enfer et rien que l'Enfer; alors qu'ils avaient le choix le jour où le héros s'est adressé à eux en leur indiquant les deux voies opposées qui se dessinent devant eux: la voie du Paradis et la voie de l'Enfer.

Le récit s'achève sur cet exposé sur les gens de Pharaon dans le milieu d'Enfer:

«Lorsqu'ils se disputent dans le Feu, les faibles diront aux orgueilleux: "Nous vous avons suivis ; pouvez-vous, maintenant, nous préserver d'une partie de ce Feu?".

»Les orgueilleux diront: "Nous y sommes tous plongés" - Dieu juge Ses serviteurs - ».⁽⁴⁵⁾

Tel est le dialogue qui se noue entre les deux classes des gens de Pharaon: les faibles et les orgueilleux.

Il est un autre dialogue qui s'engage entre les gens de Pharaon et les gardiens de la Géhenne:

«Ceux qui seront dans le Feu diront aux gardiens de la Géhenne: "Priez votre Seigneur de diminuer d'un jour notre châtiment".

»Les gardiens diront: "Vos Prophètes ne vous ont-ils pas apporté des preuves décisives? Ils répondront: "Oui, ils sont venus!". Les gardiens diront: "Invoquez Dieu!", mais la prière des incrédules n'est qu'aberration!»⁽⁴⁶⁾

Cette présentation qui conclut le récit tranche tout. Elle est un développement organique et une évolution artistique d'un exposé riche en péripéties et en situations dans lesquelles le héros, le Croyant des gens de Pharaon, a occupé la place centrale, par son argumentation adressée aux gens de Pharaon et par la réplique de Pharaon à cette argumentation.

Moralité, le public qui avait assisté à la réunion tenue par Pharaon et sa clique, ou qui a reçu l'écho de l'intervention du héros, de son discours et de ses conseils sincères, ce public avec son tyran Pharaon et tous les autres orgueilleux, tiennent une réunion semblable dans la Géhenne, mais uniquement pour se blâmer les uns les autres, et non pour choisir la voie à suivre, comme ils en avaient la possibilité lors de la première réunion, celle de la vie terrestre.

Voilà les faibles, ceux qui se sont contentés de suivre, qui avaient léché les pieds de leurs chefs, qui se sont comportés en stipendiés pour satisfaire les désirs malsains de leurs maîtres, qui se sont préféré la tranquillité et la jouissance éphémère, les voilà qui blâment leurs maîtres:

«Nous vous avons suivis; pouvez-vous, maintenant, nous préserver d'une partie de ce Feu?»⁽⁴⁷⁾

Et leurs chefs de répondre, sur un ton qui, exaspère leur sentiment de douleur, d'amertume et de regret: «Nous y sommes tous plongés. Dieu juge Ses serviteurs».

Combien ces stipendiés se sentent-ils bafoués, écrasés et frustrés lorsqu'ils entendent leurs commanditaires se dégager de toute responsabilité? Tout ceci concerne le dialogue des gens de Pharaon entre eux.

Quant à leur attitude envers les gardiens de la Géhenne, elle est pire encore. Lorsqu'ils ont demandé à ces derniers de prier Allah pour qu'IL diminue, même d'un seul jour, leur châtiment, ceux-ci leur ont rappelé (comme l'avait fait le héros) les Prophètes qui étaient venus vers eux avec des preuves évidentes à l'appui. Et ces gardiens d'ajouter: «Priez Dieu vous-mêmes!». Ils l'ont dit en se moquant des gens de Pharaon, de la même façon dont Pharaon s'était moqué du héros, dans la réunion terrestre, lorsqu'il avait demandé à son ministre Hâmân, sur un ton moqueur, de lui construire une tour lui permettant d'avoir une vue sur le Ciel afin de voir le Dieu du Croyant des gens de Pharaon.

La réplique artistique à la moquerie de Pharaon est donc cette réponse sarcastique lancée par les gardiens de la Géhenne à la figure des tyrans et de leurs agents stipendiés, qui avaient préféré la jouissance éphémère de la vie terrestre et qui avaient raillé les croyants.

 
 

Sourate (55): Le Miséricordieux (Al-Rahmân)

Le Récit des Quatre Paradis

A- La Sourate
 

^{46 Il y aura deux Jardins destinés à celui qui redoutait le lieu où se dressera son Seigneur.
47 Quel est donc celui des Bienfaits de votre Seigneur que, tous deux, vous nierez?}
48 Deux Jardins pleins de floraison
^{49 Quel est donc celui des Bienfaits de votre Seigneur que, tous deux, vous nierez?
50 Où coulent deux sources.
51 Quel est donc celui des Bienfaits de votre Seigneur que, tous deux, vous nierez?
52} Où il y aura toutes les espèces de fruits.
^{53 Quel est donc celui des Bienfaits de votre Seigneur que, tous deux vous nierez?
54 Ils seront accoudés sur des tapis aux revers de brocart et les fruits des deux Jardins seront à leur portée.
55 Quel est donc celui des Bienfaits de votre Seigneur que, tous deux vous nierez?
56 Là, ils rencontreront celles dont les regards sont chastes et que ni homme ni djinn n'ont jamais touchées avant eux.
57 Quel est donc celui des Bienfaits de votre Seigneur que, tous deux vous nierez?
58 Elles seront semblables au rubis et au corail.
59 Quel est donc celui des Bienfaits de votre Seigneur que, tous deux vous nierez?
60 La récompense du bien est-elle autre chose que le bien?
61 Quel est donc celui des Bienfaits de votre Seigneur que, tous deux vous nierez?
62 Il y aura deux autres Jardins en deçà de ces deux-là.
63 Quel est donc celui des Bienfaits de votre Seigneur que, tous deux vous nierez?
64 Deux Jardins ombragés
65 Quel est donc celui des Bienfaits de votre Seigneur que, tous deux vous nierez?
66 Dans lesquels jaillissent deux sources.
67 Quel est donc celui des Bienfaits de votre Seigneur que, tous deux vous nierez?
68 Ces deux Jardins contiennent des fruits, des palmiers, des grenadiers.
69 Quel est donc celui des Bienfaits de votre Seigneur que, tous deux vous nierez?
70 Il ya aura là des vierges bonnes et belles.
71 Quel est donc celui des Bienfaits de votre Seigneur que, tous deux vous nierez?
72 Des Houris qui vivent retirées sous leurs tentes.
73 Quel est donc celui des Bienfaits de votre Seigneur que, tous deux vous nierez?
74 Que ni homme ni djinn, n'a jamais touchées avant eux.
75 Quel est donc celui des Bienfaits de votre Seigneur que, tous deux vous nierez?
76 Ils seront accoudés sur des coussins verts et sur de baux tapis.
77 Quel est donc celui des Bienfaits de votre Seigneur que, tous deux vous nierez?
78 Béni soit le Nom de ton Seigneur plein de Majesté et de Munificence.}

Le récit des "Quatre Paradis" occupe les versets 46-78 de la sourate "le Miséricordieux" (al-Rahmân). Mais avant d'aborder le récit qui nous intéresse, il convient de dire quelques mots à propos de cette Sourate qui se détache des autres chapitres du Coran par beaucoup de ses aspects, et que le Noble Prophète a qualifiée de 'Arûs al-Qor'ân (l'épousée du Coran), c'est-à-dire la plus belle, la plus gracieuse etc... étant donné que les plus beaux jours de la vie d'une femme ce sont les jours de noces où elle met en évidence toute sa beauté et toute sa grâce et qu'elle se voit chérie, choyée et entourée de tous les soins.

En fait la Sourate "le Miséricordieux" se signale à l'esprit du lecteur aussi bien par sa forme (la force du style, l'intensité des images, la beauté de la description etc...) que par son contenu (ses thèmes et ses messages).

Le célèbre orientaliste et traducteur du Coran, le Professeur Jacques Berque a dit à propos de ce chef-d'oeuvre: «Cette sourate, en forme de psaume à répons, dirait-on, ou du moins à refrain, serait par sa grâce, 'arûs al-Qur'ân (la Fiancée du Coran). Tout entière elle commente l'attribut divin Rahmân (...). Ce qui est sûr, c'est que toute la sourate, comme Mu'allaqa de Labîd, se place, pour des raisons rhétoriques ou didactiques, sous le signe duel. On ne peut rester insensible à son grandiose souffle lyrique».⁽⁴⁸⁾

La Sourate "Le Miséricordieux" expose en général les différents Bienfaits, matériels, moraux et spirituels qu'Allah a accordés à Ses serviteurs. C'est pourquoi on pourrait l'appeler la "Sourate de la Miséricorde" ou la "Sourate du Bienfait", et c'est la raison pour laquelle elle débute par le Nom béni du "Miséricordieux" qui forme à lui seul un verset, le premier.

On ne manquera pas de remarquer qu'un verset en duel (tous deux, vous..) revient en refrain plus ou moins régulier, trente et une fois: «Quel est donc celui des Bienfaits de votre Seigneur que, tous deux, vous nierez» pour souligner à l'attention aussi bien des humains que des djinns l'évidence et le caractère irréfragable des manifestations de la Miséricorde d'Allah à travers Ses innombrables Bienfaits.

Cependant, on peut diviser les contenus de la Sourate en cinq parties:

- La première partie (qui couvre les premiers versets) met en évidence les grands Bienfaits divins relatifs à la création de l'homme, à son éducation et à son instruction, à sa nourriture spirituelle et corporelle.

- La deuxième partie explique la question de la création des hommes et des djinns.

- La troisième partie énumère les Signes et les Preuves divins sur la terre et dans le ciel.

- La quatrième partie décrit d'une façon précise et détaillée les Bienfaits et les privilèges (matériels et moraux) réservés dans le Paradis aux serviteurs pieux.

- La cinquième partie le destin des pécheurs et des criminels et le châtiment sévère qui les attendra est brièvement abordé.

La raison de cette brièveté dans la présentation du destin des pécheurs, qui contraste singulièrement avec la description très détaillée de la récompense décernée aux croyants pieux tient au fait, justement, que cette Sourate est consacrée à la Miséricorde d'Allah qui touche généralement tout le monde, y compris les pécheurs, surtout lorsqu'ils se montrent repentants.

Il est dit que la récitation de cette sourate appelle beaucoup de bénédictions et apporte de nombreuses récompenses spirituelles.

En effet, selon Obay Ibn Ka'b, le Prophète a dit: «Allah compatira à la faiblesse de quiconque récite la Sourate al-Rahmân; celui qui la récite aura montré sa gratitude envers les Bienfaits qu'Allah lui a accordés».

Et d'après un hadith attribué à l'Imâm Ja'far al-Sâdiq (p): «Ne manquez pas de réciter la Sourate Al-Rahmân (....) laquelle se présentera à son Seigneur, le Jour de la Résurrection, sous forme humaine, impeccablement présentable et dont exhale le meilleur parfum, et se placera le plus proche possible d'Allah. Allah lui demandera alors: "Qui te récitait avec assiduité et s'appliquait à ta récitation avec persévérance dans le bas-monde?". Elle répondra: "Untel, Untel et Untel...". Ceux-ci seront alors blanchis (de tous péchés) et Allah leur dira: "Intercédez en faveur de quiconque vous désirez". Là ils intercéderont en faveur de tous ceux qu'ils voudront, jusqu'à ce qu'il ne reste plus personne en faveur duquel ils désireront intercéder. Allah leur dira alors: "Entrez au Paradis et installez-vous là où il vous plaira».⁽⁴⁹⁾

Selon l'Imâm al-Sâdiq également: «On doit réciter la Sourate al-Rahmân le vendredi, et dire "Je ne nie aucun de Tes Bienfaits, O Seigneur!", chaque fois qu'on récite le verset "Quel est donc celui des Bienfaits de votre Seigneur que, tous deux, vous nierez"».⁽⁵⁰⁾

Toujours, selon l'Imâm: «Quiconque récite la Sourate al-Rahmân, la nuit, et dit "Je ne nie aucun de Tes Bienfaits, O Seigneur!" après chaque récitation du verset "Quel est donc celui des Bienfaits de votre Seigneur que, tous deux, vous nierez", Allah le fera escorter d'un Ange protecteur jusqu'au matin, et s'il fait la même chose (la même récitation) à son réveil, le matin, Allah le fera escorter d'un Ange protecteur jusqu'au soir».⁽⁵¹⁾

B-Le Récit

Dans cette Sourate, "Le Miséricordieux" il y a une narration qui décrit deux par deux, quatre Paradis dans le milieu de l'Au-delà, c'est-à-dire qu'il y a deux Paradis pour un héros et deux autres pour un second héros, et que chaque couple de Paradis est décrit - quant aux détails du milieu - d'une façon distincte de l'autre, distinction certainement significative, sur laquelle il est important de nous attarder.

Lisons tout d'abord l'introduction faite par le récit, des deux premiers Paradis:

«Il y aura deux Jardins destinés à celui qui redoutait le lieu où se dressera son Seigneur.

»Quel est donc celui des bienfaits de votre Seigneur que, tous deux, vous nierez?

»Deux Jardins pleins de floraison».⁽⁵²⁾

Lisons ensuite l'introduction faite par le récit des deux autres Paradis:

«Il y aura deux autres Jardins en deçà de ces deux-là.

»Quel est donc celui des bienfaits de votre Seigneur que, tous deux, vous nierez?

»Deux Jardins ombragés».⁽⁵³⁾

Cela suppose qu'il y a deux Jardins dont l'environnement est identique en tout: plantes, eau, tapis ou Houris etc., et deux autres Jardins qui sont également identiques mais qui diffèrent des deux premiers.

Une question se pose alors: les quatre Jardins ou plutôt les deux doubles Jardins sont-ils destinés à un même type de croyants considérés selon leur degré de piété?

Ou bien les deux couples de Jardins ou les deux doubles Jardins représentent-ils deux niveaux ou deux positions préférentiels dans la hiérarchie des valeurs islamique, comme nous allons le remarquer dans la Sourate (56): "L'Échéant" (al-Wâqi'ah) par exemple, où la position réservée aux "Premiers" est supérieure à celle destinée pour les "gens de la droite?"

L'importance de cette question réside en ceci qu'elle expliquerait l'importance du devoir ou de l'action de l'homme sur la terre, devoir ou action qui traduit le degré de sa piété (dans ce monde) et détermine la position qu'il occupera, en conséquence, dans le Paradis.

Référons-nous donc au récit pour tenter d'obtenir des éléments de réponse à cette interrogation.

Selon certains textes de tafsîr (exégèse), les deux couples de Jardins sont destinés aux mêmes types de croyants qui peuvent s'y déplacer à leur guise, mais ce qui les distingue, c'est que les deux premiers constituent une sorte de siège particulier pour le croyant, alors que les deux autres qui se situent tout près de ce siège particulier restent à sa disposition et il peut en jouir quand il le veut.

Mais cette interprétation n'est pas plausible pour deux raisons:

1- Parce qu'elle est contraire au sens obvie du texte littéraire;

2- Parce qu'elle est contredite par d'autres exégèses plus crédibles.

En effet sur le plan de la structure romanesque du récit, nous - lecteurs ou auditeurs - ne pouvons pas concevoir qu'un récit puisse construire son ossature sur deux doubles Jardins différents l'un de l'autre, sans que cette différence se reflète sur les héros pour lesquels ces Jardins constituent les environnements et les lieux de jouissance. Donc logiquement il doit y avoir forcément deux types différents de héros qui occuperont respectivement les deux doubles Jardins distincts, chacun selon son rang.

Le critique littéraire ou quiconque possède un goût romanesque en général et connaît les procédés d'esquisse d'un "milieu" et d'un "héros" ou "personnage", et les rapports organiques entre les deux, peut, même sans avoir connaissance des textes de tafsir, déduire que les deux premiers Jardins sont destinés à une catégorie de personnes différente d'une autre catégorie, laquelle devrait être inférieure. Autrement, il n'y aurait pas de justification technique à cette division des Jardins sur le plan de l'ossature romanesque générale.

Mais ce qui est encore plus déterminant à cet égard, c'est que les textes de tafsîr dignes de foi, attribués aux Ahl-ul-Bayt vont dans ce sens: ce qui incite à mieux apprécier la valeur de la technique romanesque qui caractérise les récits du Noble Coran, puisqu'elle permet au lecteur de découvrir lui-même le message que le récit renferme, comme nous allons le voir plus clairement au fur et à mesure que nous développons notre étude de ce récit.

Ce qui nous intéresse à présent, c'est d'aborder, en premier lieu, les détails relatifs aux deux premiers Jardins, et par conséquent aux héros qui en jouissent, et de montrer le lien entre tout ceci avec la tâche d'adoration dont l'homme doit s'acquitter sur la terre, car le sort (réservé aux héros) que le récit dépeint ici dépend de la conduite que le croyant aura choisie sur la terre lorsqu'il s'y trouve tiraillé par le conflit intérieur entre le désir et la raison.

La description du milieu de l'Au-delà débute dans ce récit de la façon suivante:

«Il y aura deux Jardins destinés à celui qui redoutait le lieu où se dressera son Seigneur».

Ce début romanesque revêt une importance esthétique réjouissante relativement à l'ossature du récit et son incidence sur ses messages idéologiques qui cherchent à distinguer deux catégories de personnes qui occuperont subséquemment deux positions différentes dans le milieu paradisiaque.

Le récit dit qu'il y a deux Jardins destinés à celui qui redoutait son Seigneur. Mais qui est "celui qui redoutait son Seigneur?" Comment le déterminer?

La crainte d'Allah ou la crainte révérencielle en général signifie qu'une personne observe les commandements et les interdictions de telle sorte qu'elle mérite une récompense proportionnelle au degré de son observance des ordres d'Allah.

Cette observance des principes divins peut être qualifiée de très élevée, d'un degré tellement supérieur qu'elle dépasse tous les degrés qu'il puisse y avoir entre l'observance et la non-observance, entre l'obéissance et la désobéissance, entre la détermination (à observer un principe divin) et l'hésitation, entre la sincérité dans l'observance et l'observance dont se dégage une odeur d'égoïsme.

Les textes de tafsîr projettent une lumière claire sur ce sujet, surtout lorsqu'ils émanent des Imâms d'Ahl-ul-Bayt⁽⁵⁴⁾. En effet, l'Imâm al-Bâqer dit à ce propos:

«Un homme est très attiré par la satisfaction d'un des désirs de ce monde. Mais la satisfaction de ce désir s'avère constituer une désobéissance à Allah. Cet homme se rappelle alors "le lieu où se dressera son Seigneur"... Il abandonne donc son désir par crainte d'Allah. Et c'est lui qui aura été désigné par ce verset⁽⁵⁵⁾ coranique, et les deux Jardins évoqués dans ledit verset sont aux croyants pieux et aux premiers d'entre eux à avoir obéi à Allah».

L'Imâm Ja'far al-Sâdiq, commentant ce même verset dit à son tour:

«Celui qui est conscient qu'Allah le voit, entend ce qu'il dit et sait ce qu'il fait de bien et de mal, et qui, de ce fait s'abstient de mauvaises actions, c'est lui qui "aura redouté le lieu où se dressera son Seigneur"».

Ces deux hadîths de tafsîr expliquent on ne peut plus franchement et clairement que les deux Jardins décrits par le récit reviendront aux personnes qui se seront abstenues de tout péché par crainte d'Allah.

Donc c'est l'observance totale des principes divins, sans que cette observance soit entachée d'un acte de désobéissance, qui conduit un croyant à occuper, au Paradis, une position que d'autres, qui auraient commis, d'une façon ou d'une autre, un péché, ne pourront obtenir.

Ceci est le message idéologique de ce début romanesque: «Il y aura deux Jardins destinés à celui qui redoutait le lieu où se dressera son Seigneur».

Passons ensuite à la signification technique ou romanesque (de ce début), et à son lien avec les parties suivantes du récit, lesquelles apporteront un éclairage complet sur cet aspect.

Nous avons expliqué que le début romanesque qui évoque deux Jardins, indique que ceux-ci incarnent une position on ne peut plus sublime, étant donné qu'ils sont destinés à des croyants que la crainte révérencielle empêche de commettre un péché, si minime soit-il, ce qui leur fait mériter une récompense supérieure à celle destinée à des gens dont la conduite obéissante est teintée de péché ou marquée d'hésitation.

Mais d'un point de vue purement romanesque, ce début annonce clairement que le couple de Jardins en question est destiné aux "premiers des croyants" et aux croyants pieux, et non aux croyants en général, pour lesquels un autre couple de Jardins, inférieurs aux deux premiers, sont réservés.

Nous pouvons saisir cette différence entre les deux doubles Jardins à travers le lien que le récit nous laisse établir entre son début et sa fin.

Ainsi, alors que le début du récit annonce: «Il y aura deux Jardins destinés à celui qui redoutait le lieu où se dressera son Seigneur», la fin conclut: «La récompense du bien est-elle autre chose que le bien?».⁽⁵⁶⁾

Or, il est évident que le mot "bien" (ihsân) ne couvre sa signification linguistique (en arabe) que s'il est accompagné ou synonyme d'absence totale de péché, position qui qualifie les premiers à avoir la "Foi" ou les croyants marqués par la crainte révérencielle, ou la piété (taqwâ), comme l'expliquent les textes de tafsîr que nous avons consultés.

En tout état de cause, la structure architecturale du récit (le début et la fin) montre ce lien entre la "crainte d'Allah" et le "bien", ce qui concorde avec les textes de tafsîr relatifs à ce sujet.

Maintenant, lorsque nous laissons de côté le début et la fin du récit pour nous diriger vers ce qu'on appelle en langage de littérature romanesque le "milieu", à savoir l'espace dans lequel se développent les péripéties - s'il s'agit d'un roman d'action - ou la description, s'il s'agit d'un roman descriptif, comme c'est le cas dont nous traitons ici, il nous faut nous arrêter longuement sur les dimensions de ce "milieu" et sur ses héros (personnages) dont les traits nous ont été dévoilés, à travers le début et la fin du récit, et qui ont eu le privilège d'accéder à ces deux Jardins sublimes.

Le récit dit à propos de ce milieu ou de ces deux Jardins:

1- qu'ils sont «pleins de floraison»⁽⁵⁷⁾;

2- «où coulent deux sources»⁽⁵⁸⁾;

3- «où il y aura deux espèces de tout fruit»⁽⁵⁹⁾;

4- «Ils seront accoudés sur des tapis aux revers de brocart et les fruits des deux Jardins seront à la portée»⁽⁶⁰⁾;

5- «Ils y trouveront celles (les Houris) aux regards chastes, qu'avant eux aucun homme ou jinn n'aura déflorées».⁽⁶¹⁾ «Elles seront semblables au rubis et au corail».⁽⁶²⁾

Telles sont les dimensions ou les ingrédients de ces deux Jardins sublimes qui représentent les hautes positions du Paradis par rapport aux autres.

Mais pour connaître la nature de la différence entre la première et la seconde classe de croyants, si l'on peut s'exprimer ainsi, nous devons lire les ingrédients de deux Jardins inférieurs aussi:

«Il y aura deux autres Jardins en deçà de ces deux-là».⁽⁶³⁾

Que cachent-t-ils?:

1- «Deux Jardins ombragés»⁽⁶⁴⁾;

2- «Dans lesquels jaillissent deux sources»⁽⁶⁵⁾;

3- «Ils contiennent des fruits, des palmiers, des grenadiers»⁽⁶⁶⁾;

4- «Il y aura là des vierges bonnes et belles»⁽⁶⁷⁾;

5- «Ils seront accoudés sur des coussins verts et sur de beaux tapis».⁽⁶⁸⁾

De prime abord, on croirait que les ingrédients des deux couples de Jardins sont identiques ou semblables, mais lorsqu'on les examine de plus près, on découvre vite qu'il y a une différence entre eux, différence qui renforce la thèse selon laquelle chaque couple de Jardins est destiné à une catégorie différente de croyants, et non celle selon laquelle les deux premiers Jardins servent de siège particulier, et les deux autres comme un lieu public.

En effet, il y a cinq éléments communs dans les quatre Jardins ou les deux couples de Jardins:

1- Les plantes ou les arbres;

2- L'eau ou les sources;

3- Les fruits;

4- Les lits, etc.

5- Les Houris.

Mais si chacun de ces cinq éléments semble identique dans certains de ses aspects dans les deux couples de Jardins, il en diffère de l'un à l'autre, dans d'autres aspects.

Essayons maintenant d'examiner minutieusement chacun de ces cinq éléments, tout en notant qu'ils sont apparus dans le même ordre dans les deux descriptions (sauf pour les houris et les lits): 1- la plante, 2- l'eau, 3- les fruits.

Concernant les lits et les Houris, ils paraissent respectivement en quatrième et cinquième position dans la description des deux Jardins supérieurs, et inversement dans les descriptions des deux Jardins inférieurs.

Or, il ne fait pas de doute que la description de chacun des cinq éléments suivant un ordre précis revêt une importance architecturale dans l'ossature du récit: les arbres, l'eau, les fruits.

De même, concernant les deux Jardins destinés aux croyants de la première catégorie, le fait de faire figurer la description des lits (4e dans l'ordre) avant la description des Houris (5e dans l'ordre), est significatif sur le plan architectural (de l'ossature du récit).

La question qui se pose maintenant est: pourquoi la description des lits figure dans la quatrième position, avant la description des Houris lorsqu'il s'agit des croyants de la première catégorie, alors que cet ordre est inversé dans le cas de la seconde catégorie?

Cette interrogation, tout comme l'interrogation relative à la différence entre les deux catégories de croyants, est d'une grande importance dans la mesure où elle se rapporte à notre conduite dans la vie terrestre et à la conséquence de cette conduite (selon nos préoccupations spirituelles et matérielles) sur la récompense dans l'Au-delà, récompense qui nous prépare un environnement qui concorde avec la nature de nos préoccupations spirituelles et matérielles dans l'Au-delà aussi.

Nous avons dit que les quatre Jardins, les deux Jardins supérieurs et les deux Jardins inférieurs renferment cinq éléments ou cinq ingrédients environnementaux: les plantes, l'eau, les fruits, les lits, les Houris.

Il nous faut maintenant comparer chacun de ces cinq éléments dans les deux couples de Jardins afin de bien saisir ce qui différencie le double Jardin supérieur du double Jardin inférieur.

Commençant par les plantes ou les arbres.

Le récit dit à cet égard en ce qui concerne le double Jardin supérieur: «deux Jardins pleins de floraison»⁽⁶⁹⁾, ou «aux branches fraîches»⁽⁷⁰⁾ (selon une autre traduction), et en ce qui concerne le double Jardin inférieur:

«Deux Jardins ombragés»⁽⁷¹⁾ (ou «de verdures assombries»⁽⁷²⁾ ou «Ils sont d'un vert sombre»⁽⁷³⁾ ou «assombris à force de verdure»⁽⁷⁴⁾, selon d'autres traductions).

Sur le plan de la dimension esthétique de chaque deux Jardins, ceux supérieurs ont des branches, et ceux inférieurs sont d'un vert sombre ou aux plantes touffues.

Normalement la vue de branches suspendues tout comme la vue d'arbres assombris par la couleur ou la densité, constituent toutes deux un paysage agréable, réjouissant et merveilleux en général.

Mais la différence entre la vue de branches et la vue d'arbres assombris par la couleur vert foncé ou par leur densité est évidente en ce qui concerne le degré de la jouissance esthétique que chacune des deux vues offre au spectateur ou à l'observateur.

Nous pouvons percevoir cette différence à travers nos expériences dans l'observation des paysages de la nature: la vue d'une densité d'arbres ou d'arbres vert fourré n'est-elle pas moins réjouissante que la vue de branches suspendues d'une façon remarquable et harmonieuse, surtout lorsque la branche porte des fruits ou des bourgeons.

En outre lorsque le branchage est bien fourni et étendu de sorte qu'il couvre une large surface, cela remplace l'élément esthétique qui caractérise les deux Jardins inférieurs, à savoir la densité ou la quantité des arbres. En d'autres termes, les deux Jardins supérieurs portent les mêmes caractéristiques et quelque chose de plus que les deux Jardins inférieurs. Ceci n'est qu'un des aspects de la différence qui distingue les deux couples de Jardins.

Le deuxième élément commun aux quatre Jardins est l'eau.

A propos des deux Jardins supérieurs le récit dit à ce sujet:

«Où coulent deux sources».⁽⁷⁵⁾

Et pour ce qui concerne les deux Jardins inférieurs:

«Dans lesquels jaillissent deux sources».⁽⁷⁶⁾

Dans le premier cas les deux sources coulent, dans le second cas, elles jaillissent.

De prime abord l'eau ou la source jaillissante paraîtrait plus réjouissante que la source coulante, notamment pour nos yeux qui sont généralement plus excités par la vue du jet d'eau.

Mais une observation plus minutieuse nous conduirait à avoir une réaction contraire à notre réaction ordinaire à cet égard: notre attirance vers les sources jaillissantes est passagère, par comparaison à notre attirance vers l'écoulement de l'eau ou des sources.

En effet, l'écoulement de l'eau présente une variété de vues ou de paysages - suivant les divers tournants et ramifications qu'elle emprunte à partir des quatre ou six côtés (ou plus) de la source - qui chasse la monotonie qu'engendre un seul et même mouvement de l'eau qui jaillit d'une source.

Certes l'eau jaillissante pourrait avoir les mêmes tournants et ramifications que l'eau de sources coulantes, mais le paysage qu'elle offre demeure moins réjouissant du fait de la nature même de son mouvement qui reste superficiel par rapport à la forme de la surface de la terre, et non pas uni à elle, comme c'est le cas de l'eau des sources coulantes qui prend la forme de cette surface.

En outre la facilité de l'utilisation des eaux des sources coulantes (boire, lavage, moyen de transport) est plus grande que celle des eaux des sources jaillissantes. En un mot: l'aspect utilitaire est nettement plus perceptible dans le cas de l'eau coulante que dans celui de l'eau jaillissante.

Ainsi, les eaux qui coulent demeurent plus réjouissantes et plus utiles que les sources jaillissantes, ce qui constitue une faveur supplémentaire réservée aux héros ou personnages des Jardins supérieurs par rapport à ce qui est accordé aux personnages des Jardins inférieurs.

Le troisième des cinq éléments que renferme l'environnement des quatre Jardins est le fruit.

En ce qui concerne les fruits des Jardins supérieurs le récit annonce:

«Ils contiennent deux espèces de chaque fruit»⁽⁷⁷⁾,

et ceux des deux Jardins inférieurs:

«Ils contiennent des fruits, des dattiers, des grenadiers».⁽⁷⁸⁾

Là encore, à première vue, on croirait que les deux Jardins inférieurs renferment en plus des fruits en général, les dattiers et les grenadiers, alors que dans les deux Jardins supérieurs il y a deux espèces de tout fruit. Mais lorsque nous réfléchissons un peu plus sur le texte, nous remarquerons que les deux descriptions nous permettent de constater que les croyants qui ont pour demeure les deux Jardins supérieurs, sont en fait favorisés là aussi.

Certes, les dattes et la grenade - selon l'exégèse qui renvoie le texte coranique à son contexte historique - constituent les meilleurs des fruits. Et lorsque le récit nous dit que les deux Jardins inférieurs comprennent des fruits, des dattiers et des grenadiers, il entend par là que dans ces deux Jardins il y a tous les fruits, y compris les meilleurs d'entre eux, en l'occurrence: les dattes et les grenades.

Mais lorsque nous nous référons aux deux Jardins supérieurs, nous nous rendrons compte qu'ils renferment tout ce que les deux Jardins inférieurs renferme, et davantage, puisque'il y a non seulement toutes les sortes des fruits (comme dans les deux Jardins inférieurs), mais en plus, il y en a deux espèces de chacun (de ces fruits). Ainsi, les raisins par exemple, se trouvent aussi bien dans les deux Jardins inférieurs que dans les deux Jardins supérieurs, mais dans ces derniers, il existe deux espèces de ce fruit: le raisin frais et le raisin sec par exemple, et chacun d'eux, est appétissant et a une propriété particulière, alors que dans les deux Jardins inférieurs il n'y en a qu'une espèce.

Donc, il y une grande différence dans le degré de jouissance et de satisfaction des besoins selon qu'il est accordé aux personnages de la première ou de la seconde catégorie des croyants qui accéderont au Paradis: ceux de la première catégorie auront droit à deux espèces de chaque fruit.

Une fois encore, notons que l'existence de cette différence évoque dans notre esprit la différence - dans la conduite terrestre de l'homme - entre un croyant qui ne commet aucun péché lorsqu'il se trouve comme tout un chacun, impliqué dans le conflit intérieur entre le désir et la raison, et un autre croyant qui tombe en proie à l'hésitation entre les deux parties en conflit, ou qui rate parfois l'occasion de montrer son obéissance, en ne sachant pas la saisir à temps, ou encore qui ignore les domaines de l'obéissance - y compris l'acquittement d'un acte recommandé, ce qui aura une incidence sur le degré de la récompense qui lui sera décernée le Jour dernier.

Il nous reste maintenant à examiner les deux derniers éléments (les lits et les Houris) que le récit cite dans un ordre différent selon qu'il s'agit des deux Jardins supérieurs ou des deux Jardins inférieurs, pour voir dans quelle mesure la description de ces deux éléments permet de percevoir la différence de traitement réservé aux héros respectifs des deux paires de Jardins.

Concernant les lits préparés pour les héros des deux Jardins supérieurs, le récit raconte:

«Ils seront accoudés sur des tapis aux revers de brocart et les fruits des deux Jardins seront à leur portée».⁽⁷⁹⁾

Et pour ce qui concerne ceux des deux Jardins inférieurs, il dit:

«Ils seront accoudés sur des coussins verts et sur de beaux tapis».⁽⁸⁰⁾

Les héros des Jardins supérieurs et ceux des Jardins inférieurs jouissent tous deux du privilège de pouvoir s'accouder lorsqu'ils s'assoient. Mais la différence entre les deux catégories de héros ou de croyants, c'est que ceux du couple de Jardins supérieurs, c'est-à-dire ceux qui «redoutaient tellement le lieu où se dressera leur Seigneur» dans la vie terrestre qu'ils s'étaient abstenus du moindre péché, leur privilège est marqué par d'autant plus de soins et de jouissance que le revers de leurs lits ou tapis était de brocart, de soie à dessins. Quant à l'endroit des tapis ou des lits, le récit se tait, pour des motifs artistiques, laissant au lecteur le loisir de l'imaginer.

En outre, il y une autre marque artistique qui caractérise cette image de lits à revers de brocart sur lesquels sont accoudés les héros: elle suggère au lecteur combien ces derniers vivent dans un climat de douceur, de velouté, de bien-être, de luxe, de réjouissance et de satisfaction en reposant leurs dos sur un bloc de brocart qui fait le revers du lit et non son endroit. Que dire alors de l'endroit? Le récit n'a pas besoin de le décrire (du point de vue romanesque) dans la mesure où la mise en évidence de la haute qualité du revers conduirait le lecteur à imaginer que l'endroit serait d'une qualité ou d'une douceur du moins égale sinon supérieure, étant donné qu'il a déjà découvert que ce qui distingue les héros des deux Jardins supérieurs, c'est le plus haut degré de luxe dont ils jouissent.

Lorsque nous abordons les personnages de la seconde catégorie et des deux Jardins inférieurs nous remarquons que l'accoudement se fait «sur des coussins verts et sur de beaux tapis»⁽⁸¹⁾ (ou selon d'autres traductions: «sur des tapis verts, et des splendeurs de fable»⁽⁸²⁾, «sur des sièges verts et merveilleux, jolis»⁽⁸³⁾, ou «sur des coussins verts et des tapis épais et jolis»⁽⁸⁴⁾).

Ce qui est traduit par coussin ici en arabe (rafraf) lequel peut être un coussin, un tissu, les jardins particuliers du Paradis, ou toute autre chose que le récit qualifie de vert, cette couleur étant de toute évidence plaisante pour les yeux du spectateur ou de l'observateur.

Quant au mot traduit ici par tapis (en arabe 'abqarî) il peut désigner lui aussi tapis ou toute autre chose que le récit qualifie de "beau" pour mieux réjouir le spectateur.

Détail important sur le plan de l'art romanesque, dans ces descriptions faites relativement au milieu des personnages de la seconde catégorie, l'aspect de luxe ou de réjouissance qui prédomine regarde l'envers ou l'extérieur des choses décrites et se rapporte au sens de la vue. Ainsi, les "coussins" sont verts et les tapis, sont d'aspect beau. Donc nous avons affaire à de belles formes et aux couleurs vertes, et non à la matière ou à la substance de ces tapis, coussins ou tissus: lin, brocart, etc.

Cette différence entre l'accoudoir des personnages des Jardins supérieurs et celui des personnages de la catégorie inférieure, doit faire l'objet d'un développement exhaustif, afin que nous puissions mieux saisir les aspects de la beauté artistique du récit et leurs reflets sur les indices qui font ressortir la différence entre ce qui est accordé à des personnages de la catégorie supérieure et à des personnages d'une position inférieure.

Remarquons encore, au risque de nous répéter, ce grand aspect artistique du récit qui s'est ingénié à mettre en exergue la matière ou le côté intérieur des lits (le revers) sur lesquels s'accoudent les personnages de la catégorie supérieure, et la forme extérieure des lits sur lesquels s'accoudent les personnages de la catégorie inférieure.

Or une grande différence sépare ces deux figures ou images: l'image de l'aspect intérieur et l'image de l'aspect extérieur. Lorsque l'aspect intérieur se traduit par "brocart" (pour les personnages des deux Jardins supérieurs), l'aspect extérieur se dévoile de lui-même, vu que celui-là (l'aspect intérieur) est plus important que celui-ci (l'aspect extérieur) d'une part, et que l'intérieur est révélateur de l'extérieur, d'autre part. Et lorsque c'est le contraire qui se produit et que seul l'endroit (l'extérieur) est mis en évidence, comme c'est le cas des accoudoirs des personnages des deux Jardins inférieurs, le revers ou l'intérieur ne se révèle pas de lui-même.

Mais la différence entre les deux paires de paradis ne se limite pas aux indices que nous avons soulignés jusqu'ici. Il y a un autre repère nettement plus perceptible que le récit a placé dans l'environnement des deux Jardins supérieurs permettant ainsi de le distinguer du milieu des personnages des deux Jardins inférieurs.

Relisons donc chacune des deux descriptions. A propos des héros des deux Jardins supérieurs, le récit a relaté:

«Ils seront accoudés sur des tapis aux revers de brocart et les fruits des deux Jardins seront à leur portée».⁽⁸⁵⁾

Et à propos des personnages des deux Jardins inférieurs:

«Ils seront accoudés sur des coussins verts et sur de beaux tapis».⁽⁸⁶⁾

Ici, on remarque dans le milieu des personnages des Jardins supérieurs un détail de taille qu'on ne retrouve pas dans l'environnement des personnages des Jardins inférieurs.

Ce détail ou ce plus est: «et les fruits des deux Jardins seront à leur portée».

Or, dans le cas des personnages des Jardins inférieurs, ce privilège d'avoir à la portée de la main les fruits du Paradis, lorsqu'ils sont assis et accoudés sur leurs lits ou coussins, n'existe pas.

La question qui se pose alors est pourquoi le fruit revient encore pour constituer un privilège pour les personnages des deux Jardins supérieurs? Et pourquoi le récit a-t-il entouré de silence cet élément (le fruit) pour ce qui concerne les personnages des deux Jardins inférieurs? La réponse à ces deux questions requiert un examen approfondi d'une série de procédés artistiques auxquels a recouru le récit et que nous abordons tout de suite.

Nous avons remarqué que les croyants promis aux deux Jardins supérieurs jouissent de privilèges dont sont privés ceux de la catégorie inférieure, en ce qui concerne l'accoudement sur les lits du Paradis. En outre nous avons vu apparaître un nouveau privilège accordé aux premiers, à savoir la proximité des fruits qui leur sont destinés et qui se trouvent à la portée de leurs mains lorsqu'ils sont tranquillement et paisiblement accoudés sur leurs lits ou coussins.

Certes, il est possible que les personnages de la seconde catégorie jouissent du même privilège d'avoir à la portée de la main les fruits qui leurs sont destinés, surtout si l'on suppose que le récit ayant noté ce privilège chez les personnages de la première catégorie, fait l'économie de la mentionner à nouveau, lors de la description du milieu des personnages de la seconde catégorie, laissant au lecteur le soin de déduire une telle possibilité. Cette hypothèse est d'autant plus plausible que les récits coraniques recourent toujours à l'économie d'expression et évitent la répétition chaque fois que le lecteur est susceptible de deviner lui-même ce que le récit omet de répéter ou mentionner.

Cependant et malgré la plausibilité de cette hypothèse, nous pressentons que ce privilège demeure le domaine réservé des personnages de la première catégorie, sachant surtout que le récit s'applique à mettre en avant une distinction entre deux degrés de la piété, ce qui rend absurde l'idée que le récit, tout en cherchant à attirer l'attention des lecteurs sur un privilège qu'il attache à la première catégorie de pieux, en omettant de la mentionner dans la description du milieu des personnages de la seconde catégorie, procède en sorte que ces lecteurs déduisent eux-mêmes que ces derniers jouissent eux aussi de ce privilège.

Une telle déduction aurait été possible dans le cas contraire où l'élément supprimé, l'est dans la description des personnages de la première catégorie et non dans celle des personnages de la seconde catégorie, étant donné que par définition les premiers, la catégorie des privilégiés jouissent de plus de privilèges que la seconde catégorie et qu'ils ne devraient pas par conséquent être privés de privilèges accordés à cette dernière.

Et c'est ce que nous avons vu effectivement dans la description, faite par le récit, des lits de la première catégorie, dont les endroits ou les aspects extérieurs (forme et couleur) n'ont pas été décrits ou mentionnés, alors que, concernant la seconde catégorie, au contraire, l'accent a été mis sur la peinture des aspects extérieurs: «Ils seront accoudés sur des coussins verts et sur de beaux tapis».⁽⁸⁷⁾

Dans un tel cas le récit a omis la description extérieure (la couleur verte et la beauté des lits), laissant au lecteur le soin de le déduire, pour une raison simple: si la seconde catégorie jouit de la belle couleur des lits, la première catégorie doit a fortiori en jouir.

En bref le privilège accordé par le Ciel aux héros des deux Jardins supérieurs, le privilège d'avoir les fruits à leur portée, représente sans aucun doute un élément qui sert à départager les deux catégories de pieux.

Là, une question de la première importance, relative à la technique romanesque, ne manque pas d'être soulevée: le récit coranique se caractérise par sa précision totale, sa sélectivité et sa concision dans la narration des événements et dans la description. Lorsqu'il présente un élément romanesque, il ne le fait pas une seconde fois, comme on l'a vu à propos des fruits.

Ainsi, le récit a parlé d'abord de l'élément (plante ou arbre) et établi à travers lui une comparaison entre la différence de degré chez les croyants, puis il a abordé l'élément (eau) et fait à travers lui une comparaison dans le même sens, ensuite il a présenté l'élément (fruits) pour montrer à travers lui la différence de traitement réservé aux différentes catégories de croyants. Et puisque la distinction entre les différentes catégories de croyants à travers les éléments "fruits" a été faite une première fois dans les versets 52: «où il y aura deux espèces de tous fruits», et 68: «ces deux Jardins contiennent des fruits, des dattiers, des grenadiers», pourquoi le récit n'a-t-il pas inséré ici même l'autre privilège attaché aux fruits, à savoir: «et les fruits des deux Jardins seront à leur portée» (verset 54), qu'il évoquera lorsqu'il décrira l'élément (lit), lequel constitue pourtant un élément indépendant auquel le récit a réservé une place à part?

La réponse à cette question fait ressortir clairement la valeur artistique du récit coranique, et redouble notre intérêt et notre admiration pour cet art grandiose.

Lorsque le récit décrit les lits et les coussins réservés aux croyants respectifs des Jardins supérieurs et des Jardins inférieurs, il vise à faire la distinction entre les privilèges accordés aux premiers et aux seconds, à travers le haut degré de luxe ou de bien-être attaché aux privilèges des personnages des deux Jardins supérieurs. Et puisque ce luxe a atteint un si haut degré pour ceux-ci que même les revers de leurs lits sont de brocart avec tout ce que cela implique de douceur, velouté, et d'absence de toute rudesse, cela signifie que le Ciel veut leur assurer une ambiance de repos total et leur éviter tout effort ou mouvement corporel qui perturberait ce repos absolu et constituerait un élément discordant avec cette ambiance de douceur et de tranquillité totale.

Aussi a-t-il ajouté au confort et au luxe de leurs lits ou coussins, la possibilité de cueillir de leurs mains ou même de leurs bouches les fruits suspendus juste au-dessus de leurs têtes, et de les manger, tout en restant allongés, étendus ou accoudés sur leurs lits, sans se donner la peine de se lever pour les chercher, ou sans être dérangés dans leur quiétude par d'éventuels serviteurs qui viendraient les leur apporter. N'est-ce-pas le plus haut degré absolu de luxe et de bien-être?

Les Houris, c'est le cinquième et dernier des éléments communs de l'environnement des deux couples de Jardins paradisiaques.

Concernant cet élément, le privilège ou le détail distinctif dont jouissent les personnages des deux Jardins supérieurs est évident et saute aux yeux, dès qu'on fait une lecture comparative de la description faite à cet égard dans les deux couples de Jardins.

A propos des deux Jardins supérieurs, il est dit:

«Là, ils rencontreront celles (les Houris) dont les regards sont chastes et que ni homme ni djinn n'a jamais touchées avant eux».⁽⁸⁸⁾

«Elles seront semblables au rubis et au corail»⁽⁸⁹⁾

Et des deux de Jardins inférieurs:

«Il y aura là des vierges bonnes et belles».⁽⁹⁰⁾

«Des Houris qui vivent retirées sous leurs tentes».⁽⁹¹⁾

«Que ni homme ni djinn, n'a jamais touchées avant eux».⁽⁹²⁾

Ce privilège attaché aux Houris des deux Jardins supérieurs est, comme on ne manque pas de le remarquer, que ces Houris «seront semblables au rubis et au corail»⁽⁹³⁾, détail dont sont dépouillées les Houris des deux Jardins inférieurs.

Mais en dehors de ce privilège ou de ce détail distinctif (propre aux personnages des deux Jardins supérieurs) qui ne fait que confirmer les autres privilèges attachés aux quatre autres éléments que nous avons examinés, ce qui nous intéresse ici relativement à l'élément Houris, c'est l'aspect moral de celles-ci, que le récit met en évidence, et l'opportunité pour nous, les lecteurs, de tirer la leçon de cet aspect moral dans notre vie terrestre.

En effet lorsqu'on relit la partie du récit relative à cet élément, on se rend compte que trois traits caractérisent la morale ou les moeurs des Houris: un trait apparaît lors de la description relative aux deux Jardins supérieurs et deux dans le contexte des deux Jardins inférieurs.

Le premier trait c'est: «celles dont les regards sont chastes»⁽⁹⁴⁾ et les deux autres traits: «des vierges bonnes et belles»⁽⁹⁵⁾ et «des Houris qui vivent retirées sous leurs tentes».⁽⁹⁶⁾

Ces trois traits ou qualités chez les Houris, à savoir «les regards chastes», «bonnes», «retirées sous leurs tentes» sont de toute évidence des qualités morales dont nous devons nous armer à notre tour, lorsque nous traitons de la conduite humaine sur la terre et sa conséquence sur la récompense décernée dans l'Au-delà, comme le suggère le récit en établissant d'une façon artistique la corrélation entre notre comportement sur la terre et ce que nous aurons dans la vie future, et ce afin de mieux nous servir de notre vie présente dont la seule raison d'être est l'adoration d'Allah ou la Lieutenance d'Allah sur la Terre, et son incidence sur la vie éternelle dont la raison d'être est également l'adoration.

Le récit des Quatre Jardins qui met l'accent sur l'aspect moral des Houris en les décrivant comme étant «aux regards chastes», «bonnes» et «retirées sous leurs tentes», nous conduit à attirer l'attention sur le fait que ce qui différencie l'environnement de la vie future de celui de la vie terrestre, c'est que dans la première (la vie future) l'élément "conflit" disparaît de la structure humaine, dans ce sens que la satisfaction des besoins vitaux ou psychologiques n'est plus précédée d'un conflit entre le bien et le mal, le désir et la raison, mais s'opère suivant une propension unilatérale qui tend à satisfaire les deux sortes des besoins d'une manière purement rationnelle et purement orientée vers le bien.

Dans l'environnement du Paradis, les relations sociales par exemple sont marquées par une entente totale et non précédée de processus de report ou de refoulement du sentiment de haine, de fierté ou de domination, comme cela existe dans la vie terrestre chez les personnes très pieuses qui refoulent ou écartent leurs tendances à la haine, à l'orgueil ou à la domination pour laisser la place à leurs propensions à l'amour, à l'humilité et à l'ascétisme.

Le processus de refoulement auquel recourent les gens pieux dans la vie terrestre disparaît dans la vie future où la propension au mal n'existe pas, et l'inexistence de cette propension fait disparaître avec elle la raison d'être du processus de refoulement.

Ceci vaut également pour la satisfaction des besoins vitaux tels que le manger, le sexe, etc... Là aussi la satisfaction de ces besoins se fait en l'absence de toute tendance au mal.

Mais on pourrait objecter que si telle est la vérité (absence de tendance au mal au Paradis) pourquoi le récit coranique met-il l'accent sur «leurs regards chastes», «leur bonté», «leur retrait sous les tentes», qui devraient constituer les caractères normaux et communs de tous les habitants du Paradis, où ne prévalent que les tendances au bien et où disparaissent toutes les propensions au mal?

En fait si le récit introduit ces détails, c'est certes pour décrire une réalité de l'environnement paradisiaque d'une part, mais c'est surtout - et c'est là qu'apparaît la valeur du rôle de l'art dans la transmission de messages - pour attirer notre attention sur notre conduite terrestre dans ce domaine, et sur la façon dont doit se comporter la femme vis-à-vis de l'homme.

La première qualité que le récit a soulignée lorsqu'il a abordé le cinquième élément de l'environnement des deux Jardins supérieurs était: «les Houris dont les regards sont chastes».

De même la première qualité mentionnée dans la description des Houris des deux Jardins inférieurs était «bonnes», suivie de «retirées sous leurs tentes», avant d'énumérer les autres traits relatifs à l'aspect vital de la personnalité.

Or, il ne fait pas de doute, du point de vue purement artistique, que le fait d'introduire en premier lieu une qualité avant les autres qualités, signifie que le récit cherche à mettre en évidence ladite qualité -en raison de son importance- plus que sur toute autre.

Et lorsque le récit débute la description des deux Jardins supérieurs et des deux Jardins inférieurs par l'introduction de qualités telles que «aux regards chastes», «bonnes», «retirées sous leurs tentes», il veut attirer notre attention sur la nécessité de nous doter de ces même qualités dans notre vie terrestre.

Ces vérités nous pouvons les appréhender lorsque nous examinons de plus près les qualités ou les traits moraux précités. Par exemple, «aux regards chastes» signifie que ces femmes limitent leurs regards à leurs maris seulement. Et «retirées sous leurs tentes», signifie qu'elles se renferment chez elles, évitant ainsi de s'exposer aux regards des hommes.

Or, ce sont ces mêmes traits sur lesquels la Législation islamique insiste pour ce qui concerne les femmes dans la vie terrestre, puisque le Noble Coran et les Traditions d'Ahl-ul-Bayt (Le Prophète et sa Famille) commandent à la femme d'éviter de voir un non-mahram⁽⁹⁷⁾ et d'être vue par lui, et de parler avec lui sauf dans le cas d'un besoin absolu ou de force majeure, et de limiter (réserver) ses rencontres, ses regards et paroles, à son mari.

L'appréhension de ces vérités se cristallise plus concrètement lorsque nous découvrons la nature de la structure humaine dans la vie future, et nous nous rappelons ce que nous avons déjà signalé, à savoir que l'élément "mal" et "le conflit" intérieur qui lui est concomitant disparaissent dans la vie de l'Au-delà.

Si l'accent est mis sur le "voile" ou la "discrétion physique" de la femme, sur "sa vie retirée dans la maison", sur "la limitation de son regard à son mari" même dans la vie future où la tendance au mal et le processus conflictuel entre le bien et le mal sont totalement absents, que dire alors de la vie terrestre où l'être humain est en permanence attiré par sa tendance au mal avec tous les conflits intérieurs qui s'ensuivent?

Redisons-le une fois de plus: le récit vise, par un procédé romanesque indirect, à attirer notre attention sur la nécessité pour la femme de corriger son attitude dans la vie terrestre, de limiter ses regards à son mari, et ses mouvements au cadre qui lui est déterminé. Peut-être le testament que la Maîtresse des femmes des mondes, Fatimah al-Zahrâ' (p) a laissé à la femme et voulant que celle-ci ne voie personne et ne soit vue par personne de non-mahram demeure un critère très clair de sa bonne conduite.

Conclusion: nous avons pu, à travers l'étude de ce récit déterminer les différents procédés artistiques réjouissants qu'il a suivis pour nous faire connaître les vérités relatives à l'environnement des quatre Jardins, et découvrir la nature de la structure architecturale ou de l'ossature artistique générale à travers lequel il nous a permis de percevoir les points distinctifs entre les deux Jardins supérieurs et les deux Jardins inférieurs.

Cependant nous nous devons de rappeler au lecteur, une fois de plus, les messages ou les significations idéologiques du récit, étant donné que la valeur artistique n'a d'autre raison d'être que l'approfondissement et l'éclaircissement des messages moraux ou idéologiques que le récit porte et véhicule.

Ne faut-il pas tirer la leçon de tels récits coraniques futuristes qui nous dessinent les différents aspects des deux couples de Jardins et les points distinctifs qui les départagent, pour façonner nos comportements, dans la vie terrestre selon le modèle qu'ils nous présentent, étant donné que la corrélation entre la vie terrestre et la vie future est tellement indissociable que notre futur reste totalement tributaire de nos actes de piété pour l'accomplissement desquels nous avons été créés? Autrement nous risquerions de manquer d'exploiter, comme il se doit, chaque instant de notre existence éphémère et pourtant si précieuse, en vue de la construction de notre demeure éternelle.
 
 

Sourate (56): L'Echéant (Al-Wâqi'ah)

I- Le Récit des Premiers Arrivés

II- Le Récit des Gens de la Droite

A- La Sourate

1 Lorsque celle qui est inéluctable surviendra,
^{2 nul ne traitera sa venue de mensonge.
3 Elle abaissera et elle exaltera!
4 Lorsque la terre sera violemment secouée,
5 lorsque les montagnes seront mises en marche
6 et qu'elles seront une poussière disséminée,
7 vous formerez trois groupes:
8 Les compagnons de la droite!
-} Quels sont donc les compagnons de la droite? -
^{9 Les compagnons de la gauche!}
- Quels sont donc les compagnons de la gauche? -
^{10 Et les premiers arrivés qui seront bien les premiers,
11 voilà ceux qui seront les plus proches de Dieu,
12 dans les Jardins du délice:
13 il y en aura une multitude parmi les premiers
14 et un petit nombre parmi les derniers arrivés;
15 placés côte à côte sur des lits de repos,
16 ils seront accoudés, se faisant vis-à-vis.
17 Des éphèbes immortels circuleront autour d'eux
18 portant des cratères, des aiguières}
et des coupes remplies d'un breuvage limpide
^{19 dont ils ne seront ni excédés, ni enivrés;
20 les fruits de leur choix
21 et la chair des oiseaux qu'ils désireront.
22 Il y aura là des Houris aux grands yeux,
23 semblables à des perles cachées,
24 en récompense de leurs oeuvres.
25 Ils n'entendront là ni parole futile, ni incitation au péché,
26 mais une seule parole: «Paix! ... Paix! ...»
27 Les compagnons de la droite!}
- Quels sont donc les compagnons de la droite! -
^{28 Ils se tiendront au milieu de jujubiers sans épines
29 et d'acacias bien alignés.
30 Ils jouiront de spacieux ombrages,
31 d'une eau courante,
32 de fruits abondants
33 non cueillis à l'avance, ni interdits.
34 Ils se reposeront sur des lits élevés.
35 C'est Nous, en vérité, qui avons créé les Houris}
d'une façon parfaite.

^{36 Nous les avons faites vierges,
37 aimantes et d'égale jeunesse
38 pour les compagnons de la droite.
39 Il y aura une multitude d'élus parmi les premiers arrivés
40 et une multitude parmi les derniers.
41 Les compagnons de la gauche!}
- Quels sont donc les compagnons de la gauche! -
^{42 Ils seront exposés à un souffle brûlant, dans une eau bouillante,
43 sous une ombre de fumée chaude,
44 ni fraîche, ni bienfaisante.
45 Ils vivaient auparavant dans le luxe;
46 ils persistaient dans le grand péché;
47 ils disaient: «Lorsque nous serons morts, que nous serons poussière et ossements, serons-nous vraiment ressuscités?
48 Est-ce que nos premiers ancêtres...?»
49 Dis: «En vérité, les premiers et les derniers
50 seront réunis à un moment fixé d'un Jour connu».
51 Oui, vraiment, ô vous, les égarés, les négateurs!
52 Vous mangerez les fruits de l'arbre Zaqqoum;
53 vous vous en remplirez le ventre;
54 vous boirez ensuite de l'eau bouillante;
55 vous boirez comme des chameaux altérés.
56 - Tel sera leur partage, le Jour du Jugement -}

(...)

La Sourate "L'Echéant", comme son titre l'indique parle, tout au long de ses 96 versets, du Jour de la Résurrection et de ses caractéristiques. Cependant on peut diviser ce sujet principal en huit thèmes secondaires:

1- Les prémices de l'avènement du Jour de la Résurrection et les événements terribles qui les accompagnent.

2- La répartition des gens, ce Jour-là, en trois groupes: Les Gens de la droite, Les Gens de la gauche, Les Premiers arrivés.

3- Description détaillée des "Premiers arrivés" et surtout des récompenses qui les attendent dans l'au-delà.

4- Description détaillée des "Gens de la droite" et des différents bienfaits qu'Allah leur accorde.

5- Description des châtiments horribles que "Les Gens de la gauche" subissent dans l'Enfer.

6- L'énumération des arguments de la véracité de la Résurrection et des preuves de l'existence du Créateur Unique: la création de l'homme à partir d'un sperme insignifiant, l'apparition de la vie dans les plantes, la descente de la pluie, la création du feu etc...

7- La description de l'agonie et du transfert de ce monde vers l'au-delà, ce qui constitue un prélude au Jour de la Résurrection.

8- Vue générale sur la récompense accordée aux croyants et la punition dont sont passibles les mécréants.

Mais selon une autre division thématique et structurale de cette sourate, celle-ci comporte une sorte d'exorde ou de prologue qui couvre les versets 1-11, un finale ou épilogue (versets 88-96), une première partie à trois séquences: versets 12-26 dont le thème est les "Premiers arrivés", versets 27-40 qui décrivent "Les Gens de la droite", versets 41-56 qui mettent en scène "Les Gens de la gauche".

A cette première partie qu'on peut qualifier de description eschatologique, succède une seconde, plus courte (versets 57-74), qui présente selon l'expression de l'orientaliste Jacques Berque⁽⁹⁸⁾, un raisonnement naturaliste ou plus simplement l'argumentation de l'existence du Créateur.

Les versets 75-82 répondent aux polythéistes qui mettent en doute la nature divine du Coran en affirmant que ce grandiose Livre d'Allah est une évidence qui ne requiert aucune démonstration, et les versets 83-87 décrivent l'état d'agonie d'un mourant qui s'apprête à effectuer son voyage vers l'au-delà.

Quelques mots à propos des effets bénéfiques ou des vertus attachées à la récitation de cette sourate. Selon un hadith attribué au Noble Prophète (P): «Quiconque récite Sourate al-Wâqiah ne sera pas inscrit au nombre des inconscients» étant donné que les versets de cette sourate ont la propriété d'éveiller et de mouvoir de telle sorte qu'ils ne permettent pas au lecteur de se cantonner dans un état d'inconscience.

Et selon un autre hadith le Prophète (P) dit: «Les Sourates Houd (11), al-Waqi'ah (56), al-Mursalât (77) et al-Naba' (78) m'ont fait vieillir à cause de la mention qui y est faite (surtout dans sourate al-Waqi'ah) des nouvelles terrifiantes de ce qui se passera le Jour du Rassemblement, lors de la Résurrection, et des châtiments terribles infligés aux polythéistes ou du sort horrible qui avait été réservé aux peuples précédents».⁽⁹⁹⁾

Selon l'Imâm al-Sâdiq: «Quiconque récite Sourate al-Waqi'ah chaque veille du vendredi (la nuit de jeudi à vendredi) Allah l'aimera et le fera aimer de tout le monde. Il ne connaîtra jamais dans sa vie ni misère ni pauvreté ni dénuement ni aucune grave maladie de ce monde. Et il sera parmi les compagnons de l'Imâm Ali (dans l'au-delà)».⁽¹⁰⁰⁾

Enfin d'après un autre récit hagiographique, un jour 'Othmân Ibn Affân a rendu visite à 'Abdullâh Ibn Mas'ûd, lors de sa maladie qui l'emporta. Il lui demanda alors:

- De quoi souffres-tu?

- De mes péchés, répondit 'Abdullâh.

- Qu'est-ce que tu désires?, demanda encore 'Othmân.

- La Miséricorde de mon Seigneur

- Ne veux-tu pas que je fasse venir un médecin pour toi?

- C'est le médecin qui m'a rendu malade.

- Ne veux-tu pas que j'ordonne qu'on t'apporte une allocation?

- Tu ne m'as pas accordé une allocation lorsque j'en avais besoin. Tu veux maintenant m'en accorder une alors qu'elle ne me sert plus à rien!

- Garde-la pour tes filles, insista 'Othmân.

- Elles n'en auront pas besoin, elles non plus, car je leur ai ordonné de réciter Sourate al-Waqi'ah, ayant entendu le Messager d'Allah (P) dire: «Quiconque récite Sourate al-Waqi'ah chaque nuit ne connaîtra jamais le dénuement».⁽¹⁰¹⁾

C'est d'ailleurs pour cette raison que cette Sourate a été dénommée, selon un hadith, la Sourate de la Richesse (Sourate al-Ghinâ).

B- Les Récits
 
 

Sourate l'Echéant comprend trois "scènes" ou "paysages" qu'on peut appeler des récits de milieu, c'est-à-dire des récits où prédomine la description du milieu par opposition au récit où prédomine un "personnage", ou celui où prédomine la péripétie ou l'événement.

Ainsi, les récits qui mettent en scène la vie des Saints par exemple, l'élément prépondérant c'est l'hagiographie d'un Prophète (Adam, Ibrâhim, Noé, etc.), de telle sorte que tous les rouages du récit s'articulent autour de ce héros.

Quant aux récits d'événements ou de péripéties, le héros y disparaît, ou presque, au point que même son nom n'y figure pas. Le lecteur se trouve devant une série d'événements qui polarisent son attention et occupent la place centrale du récit.

Enfin, il y a un genre de récit coranique où l'élément prédominant est la description du milieu, lequel peut être un lieu ou un espace géographique particulier, appartenant à ce bas-monde ou à l'Autre monde.

La Sourate "l'Echéant" dont nous traitons ici, fait donc partie de ce dernier genre romanesque, le récit du milieu. Ce milieu est divisé en trois parties.

La première partie, c'est le milieu des "Premiers arrivés", c'est-à-dire l'élite humaine pour laquelle un endroit spécial a été préparé, "Les Jardins du délice".

La deuxième partie, c'est le milieu des "Compagnons de la droite", lesquels sont moins privilégiés que la catégorie précédente, et la place qui leur a été aménagée est différente de celle destinée à ladite catégorie.

La troisième catégorie est le milieu des "Compagnons de la gauche", pour lesquels la demeure choisie est l'Enfer, demeure qui sied bien à leur attitude dans la vie "de la mise à l'épreuve", la vie d'ici-bas.

Arrêtons-nous maintenant sur la première catégorie (celle des "Premiers arrivés"), pour voir de plus près le paysage de leur environnement.

Lisons tout d'abord le texte romanesque les concernant:

«Les premiers arrivés qui seront bien les premiers,

»voilà ceux qui seront les plus proches de Dieu,

»dans le Jardin du délice;

»il y en aura une multitude parmi les premiers

»et un petit nombre parmi les derniers arrivés»⁽¹⁰²⁾

Avant d'aborder la description faite de cette catégorie de personnages, il convient de connaître leurs traits tels que le récit lui-même les a dépeints.

Allah - IL est Très-Haut et Glorifié - les a qualifiés de: «premiers arrivés» et de «les plus proches de Dieu».

Concernant leur nombre, ils ont été décrits comme étant un grand groupe de «premiers arrivés» et un petit groupe de «derniers arrivés».

Il s'agit de savoir maintenant comment cette catégorie de personnages a-t-elle pu obtenir des privilèges (que nous verrons lorsque nous développerons notre exposé sur le milieu qui leur a été préparé) qui les classent comme étant «les premiers arrivés» par rapport aux autres, et comme étant de grand nombre dans un temps antérieur et de petit nombre dans la période ultérieure?

Les textes exégétiques diffèrent quant à l'identification des "premiers à obéir à Allah" et à appliquer le principe de Lieutenance (Khilâfah) sur la terre".⁽¹⁰³⁾ Les uns les mentionnent nominalement, d'autres se contentent de les généraliser, d'autres encore donnent plus de détails à ce sujet.

Toutefois, le texte d'exégèse qui affirme que «les premiers» sont les envoyés de Dieu et l'élite parmi la création, et qui est attribué à l'Imâm al-Sâdiq (p), semble concorder avec le privilège accordé aux Envoyés (P) et aux Imâms d'Ahl-ul-Bayt (p) en tant que représentant le sommet du concept de l' "adoration" ou de la "piété", comme on le sait.

Il est naturel que s'ajoutent à cette catégorie (comme le laissent entendre certains textes exégétiques et comme le commande l'apparence du texte romanesque du Coran) les personnes exemplaires qui étaient plus promptes que les autres à croire aux Messages divins, ou les personnes exemplaires qui se sont montrées plus sincères et plus dévouées que les autres dans leurs pratiques religieuses, et ce peu importe que cela désigne de grands nombres de nations précédentes et un petit nombre de la nation du Prophète Mohammad (P), ou un petit nombre parmi les gens des temps ultérieurs par rapport aux premiers temps en général.

Passons maintenant à la description faite du milieu ambiant préparé pour les Premiers. Le Ciel semble leur avoir octroyé tout d'abord trois moyens de satisfaire leurs besoins: le manger, le boire, le siège. Puis le Ciel a varié chacun de ces moyens.

Et enfin, IL les a soumis à une sélection spécifique, concernant le bien-être (le luxe) dans le mode de satisfaction.

Concernant la place réservée à la position assise des intéressés, la description est la suivante:

«Placés côté à côté sur des lits dressés.

»Ils seront accoudés, se faisant vis-à-vis».⁽¹⁰⁴⁾

Le seul fait de préciser qu'ils sont assis "accoudés" c'est-à-dire à l'aise et décontractés constitue un signe de "bien-être". Et si l'on y ajoute le fait qu'ils soient assis sur des lits et non sur le sol du Paradis, le "bien-être" atteint un degré supérieur.

En outre, lorsqu'on apprend que les lits eux-mêmes sont décrits comme étant tressés, c'est-à-dire bien tissés et aux chaînons enchevêtrés, le "bien-être" paraît toucher son zénith, si on se place sur le plan du besoin esthétique.

Mais pour que la satisfaction de besoin se réalise d'une façon complète, elle a été liée à la préparation d'un climat psychologique et social (pour ceux qui sont assis sur les lits) on ne peut plus positif: ils sont assis les uns devant les autres, et non pas isolés, ni parsemés ça et là.

Le fait de s'asseoir l'un devant l'autre signifie que l'on n'a pas besoin de faire le moindre effort ou mouvement pour parler à son interlocuteur ou vis-à-vis, ce qui constitue un signe évident de confort.

Cependant le bien-être de la position assise n'est pas tout le bien-être auquel ont droit les personnages de cette catégorie. Car au plaisir que procure cette façon confortable de s'asseoir, s'ajoute le plaisir procuré par la qualité de la boisson et de la nourriture destinées aux bienheureux de cette catégorie, comme nous le verrons plus loin.

Mais là encore, manger et boire des choses délicieuses ne suffiraient peut-être pas à réaliser le plus haut degré du bien-être, s'ils ne sont pas accompagnés d'autres moyens ou ingrédients de l'esthétique et du confort.

Sans doute la première chose que les personnes assises "sur des lits de repos tressés" désireraient, c'est d'avoir à leur disposition des gens qui les servent et leur apportent ce qu'elles délectent. Or, là encore elles sont bien servies car: «Des éphèbes immortels circuleront autour d'eux».⁽¹⁰⁵⁾

Que ces éphèbes soient créés par le Ciel spécialement pour servir les gens assis "sur les lits tressés", ou des enfants de ce bas-monde, n'ayant pas fait de bonnes choses, ou des enfants de polythéistes, dispensés du Compte, parce que non majeurs, ils sont dans tous les cas réquisitionnés spécialement pour prendre soin de cette catégorie privilégiée des habitants du Paradis, et circuler entre eux afin de leur apporter toutes sortes de boissons et mets qu'ils affectionneraient, leur évitant de déployer le moindre effort alors qu'ils sont assis confortablement entre amis dans cette séance éternelle.

Récapitulons: "les Premiers" se trouvent dans "les Jardins du délice"; ils sont assis, accoudés, sur des lits tressés, les uns devant les autres, dans un confort inégalable, dispensés de déployer le moindre effort pour satisfaire leurs besoins pendant qu'ils sont assis entre eux dans une position de repos total. De plus la nourriture leur est gracieusement offerte avec le plus haut degré de confort et de bien-être, puisque des éphèbes immortels sont là pour leur servir à boire et à manger.

Maintenant, il s'agit de savoir de quelle façon fastueuse les boissons et la nourriture leur sont présentées et avec quel degré de confort, de bien-être ou de luxe?

Concernant la boisson, le récit coranique dit:

«Des éphèbes immortels circuleront autour d'eux,

» portant des cratères, des aiguières et des coupes remplies d'un breuvage de source,

»dont ils ne seront ni excédés, ni enivrés».⁽¹⁰⁶⁾

Il va sans dire que l'on peut s'abreuver avec n'importe quel ustensile disponible. Toutefois, le Ciel tient à abreuver Ses serviteurs dévoués (qui ont été les premiers à faire le bien) avec les instruments les plus luxueux qui sont séants au même degré de bien-être dont ils bénéficient lorsqu'ils sont assis sur des lits tressés entre amis chéris.

Ainsi, au lieu d'une seule sorte d'ustensile, le Ciel leur en a destiné trois dont chacun présente par son aspect esthétique, aux "Premiers" une double satisfaction du sens de la vue (le plaisir de l'oeil) et du sens du goût.

Il y a donc les "cratères" ou les "jattes" avec leur rebord large, les "aiguières" limpides et brillantes, avec leur anse et leur trompe, et les coupes dont l'aspect plaisant se passe de description.

Il est évident aussi que chacun de ces trois types d'ustensiles a un aspect esthétique différent. Les coupes sont différentes des aiguières, de même que celles-ci et celle-là diffèrent des cratères. Chacun d'eux se distingue des autres non seulement par son aspect extérieur, mais également par la façon de les tenir dans la main et d'en verser le contenu dans la bouche. Tout ceci indique que le Ciel veut réaliser à Ses serviteurs les plus obéissants le plus haut degré de bien-être qu'IL leur a promis.

Jusque-là, on a pu remarquer, dans le milieu de "Jardins du délice" réservé par le Ciel à Ses serviteurs les plus dévoués, une concordance dans le bien-être relativement à la façon de s'asseoir et de s'abreuver.

On va constater maintenant la même concordance de bien-être dans la façon de servir à manger à cette élite.

Lisons le récit coranique à ce propos:

«les fruits de leur choix

»et la chair des oiseaux qu'ils désireront».⁽¹⁰⁷⁾

La nourriture ici est de deux sortes: fruit et viande.

Lorsque nous transposons ces deux sortes de nourriture dans notre expérience ou goût terrestre, nous dirions que la chair des oiseaux est plus attrayante que la chair des troupeaux par exemple. Et si l'on ajoute à ce fait, que les chairs des oiseaux sont très variées et que chacun de nous peut s'estimer chanceux d'avoir dégusté la chair de l'une de ces nombreuses espèces d'oiseaux, on peut imaginer combien est grand notre plaisir lorsqu'on évoque la possibilité de nous délecter à notre guise et à volonté d'une variété infinie de chairs d'oiseaux.

Donc le choix de la chair des oiseaux à l'exclusion des autres chairs, puis la possibilité de manger tout ce que nous désirerions de la variété infinie de ces chairs si prisées, représentent le sommet de la satisfaction de nos besoins vitaux.

Ceci concerne évidemment le besoin le plus pressant ou le plus impérieux dans la vie d'ici-bas. Quant à un besoin moins impérieux que la viande, en l'occurrence, le fruit, là encore "les Premiers", ces privilégiés du Paradis, ont l'embarras du choix: «les fruits de leur choix».⁽¹⁰⁸⁾

Continuons à suivre la description faite par le récit coranique de la nourriture et de la boisson et examinons cette description avec notre optique terrestre.

"Les premiers" à avoir obéi à Dieu boivent donc dans des coupes, des aiguières et des jarres une boisson coulante, c'est-à-dire quelque chose qui coule comme le fleuve, ou le fleuve lui-même.

Il ne faut pas perdre de vue que la qualité de ce qui coule est très évocatrice pour la satisfaction d'un besoin vital et d'un besoin esthétique.

En effet, tout ce qui coule, comme le fleuve et qui est perceptible par l'oeil, porte plusieurs significations. Lorsqu'on laisse promener son regard sur un courant abondant et inépuisable, on se sent rassuré et on ressent un équilibre intérieur dépouillé de toute angoisse relative aux perspective de l'avenir.

Le courant exubérant, bien fourni, permanent, procure en même temps un plaisir esthétique pour l'oeil, car la vue du fleuve évoque une beauté et une attirance.

Mais le récit coranique couronne tous ces plaisirs et bien-être dont jouissent nos héros du Paradis par une qualité bien particulière, difficilement concevable pour un esprit terrestre, lorsqu'il ajoute: «dont ils ne seront ni excédés, ni enivrés».⁽¹⁰⁹⁾

Ce commentaire, nous le comprendrions sans doute mieux lorsque nous le transposons dans notre expérience ou vie terrestre où la structure de la physiologie humaine est faite de telle sorte que les pulsions cherchent à être satisfaites d'un côté, et qui seront satisfaites effectivement de l'autre. En d'autres termes notre organisme est fait de telle manière qu'il provoque en nous la sensation (ou la pulsion) de la soif, et ce besoin (ou cette sensation) sera satisfait une fois que nous aurons bu une quantité déterminée d'eau, qui correspond au besoin de l'organisme.

Mais si nous imaginons que le processus de la satisfaction de ce besoin (de boire) serait un processus continuel et ininterrompu, qui ne soit pas précédé d'une "tension" (le besoin impérieux de boire) par exemple, ou que cette "tension" ne soit pas associée (comme cela se produit dans notre vie d'ici-bas) à des possibilités d'échec (non-satisfaction du besoin) ou tout simplement à la crainte de l'échec, si nous concevons donc une telle structure ou physiologie nouvelle de l'être humain auprès de Dieu, nous saisirons mieux et plus clairement la valeur du boire que nous n'interrompons pas, dont nous ne serons pas saturés et qui ne nous cause aucune nuisance, et ce même sans nous limiter à une quantité convenable de la boisson consommée. N'est-ce pas le plaisir illimité!

Du même coup, nous comprendrons mieux le sens de ce commentaire qui nous laisse transposer notre processus de satisfaction de besoins (de boire) dans la vie de l'Au-delà où les habitants des Jardins du délice peuvent boire à leur volonté sans crainte et sans inquiétude aucune. En un mot, le plaisir dans la vie terrestre à un début et une fin, alors qu'il est infini pour les habitants du Paradis. De là nous percevons clairement combien est considérable et immense le don ou le bienfait que le Ciel accorde à Ses serviteurs les plus pieux.

En tout état de cause la description romanesque du milieu ou de l'environnement des "Premiers" sur les plans du boire, du manger et de la manière de s'asseoir et de fréquenter les compagnons chéris, incarne le sommet du bien-être dans la satisfaction du besoin de l'homme dans ce domaine.

Mais ce privilège ou ce bien-être ne s'arrête pas là. Il déborde vers un nouvel élément, puis vers le type de relation morale entre les "premiers" à avoir obéi à Dieu, à L'adorer et à assumer la fonction de "Lieutenance" de Dieu sur la terre.

Récapitulons pour mieux en saisir la portée: le Ciel a préparé pour ceux qui sont les "premiers" à Lui obéir, la satisfaction de besoins vitaux avec le plus grand degré de bien-être imaginable, comme nous l'avons remarqué: une boisson servie dans des jattes, des aiguières et des coupes; des fruits à leur choix; des chairs d'oiseaux à leur appétit; des houris aux yeux grands et beaux... Ces besoins vitaux ont été doublés des besoins psychologiques dont le premier est la rencontre entre des gens qui s'aiment et qui sont assis les uns devant les autres sur des lits tressés.

Et maintenant le texte romanesque couronne ce besoin psychologique par un trait spécifique de comportement, à savoir la concordance sociale absolue qui marque la relation sociale des privilégiés des "Jardins du délice":

«Ils n'entendront là ni parole futile, ni incitation au péché,

»mais une seule parole: Paix!... Paix...».⁽¹¹⁰⁾

Mais avant d'aborder ce phénomène social qui prévaut dans les "Jardins de délice", il convient de prêter attention au commentaire du récit sur les besoins vitaux qui sont préparés pour les "Premiers", en l'occurrence les besoins relatifs à la faim, à la soif, à la sexualité et au sens esthétique. Ce commentaire est: «en récompense de leurs oeuvres».⁽¹¹¹⁾

Il est la somme idéologique de tous les besoins vitaux énumérés par le récit.

Ainsi, la nourriture, dissociée du concept d'adoration ou de lieutenance sur la terre ne signifie plus qu'un besoin dont l'importance s'estompe fondamentalement. Il en va de même pour les autres besoins relatifs au boire et au sens esthétique.

Nous sommes maintenant devant deux milieux: le milieu de la vie d'ici-bas et le milieu de l'Au-delà.

Concernant le milieu d'ici-bas, le récit l'a rayé (d'une façon indirecte) de la mémoire de l'homme, et l'a réduit en un seul but idéologique et psychologique «en récompense de leurs ouvres», c'est-à-dire que l'action pour Allah est le seul justificatif de la préparation luxueuse des besoins vitaux dans la vie de l'Au-delà.

Si la nourriture, par exemple, constitue (dans le milieu terrestre) un simple moyen permettant à l'être humain de s'acquitter de ses devoirs d'adoration, elle se transforme (dans le milieu de l'Au-delà) en un autre moyen d'adoration également, mais d'un type différent. Mais comment comprendre cette différence entre les deux moyens?

Le rapport de l'être humain avec Allah demeure un pur besoin rationnel ou psychologique, que ce soit dans ce bas-monde ou dans l'autre.

Quant au besoin vital, c'est-à-dire biologique, tel que le manger etc... il est dans le cadre de la vie terrestre un moyen traversé par un conflit, et dans le cadre de la vie de l'Au-delà un moyen dépouillé de tout conflit.

Ainsi, lorsque nous ajournons la consommation d'un plat délicieux, nous aurons dépassé la phase de conflit entre le désir de manger le plat et la volonté d'ajourner la satisfaction de ce désir. L'exemple d'un tel ajournement est lorsque nous accomplissons le jeûne ou lorsque nous nous trouvons devant un plat dont la licité n'est pas encore établie pour nous, ou lorsque nous devons acquitter un devoir urgent. Dans tous ces cas, on est amené à ajourner la satisfaction d'un besoin vital et à dépasser la phase de conflit entre la satisfaction et l'ajournement de la satisfaction de ce besoin ou de ce désir.

On aura dépassé cette phase de conflit, lorsqu'on sera totalement convaincu que la nourriture n'est nécessaire que dans la mesure ou la limite où l'organisme en a besoin, et que l'accomplissement du jeûne ou d'un devoir urgent, ou l'abstention d'un plat dont la licité est douteuse, constituent le choix positif qui concorde avec la notion de lieutenance sur la terre (notion qui signifie que la seule raison d'être de l'homme sur terre est l'adoration d'Allah et l'application de Ses Instructions).

En revanche, dans la vie de l'Au-delà, un tel conflit n'existe évidemment pas, et en conséquence, le choix n'existe pas non plus. La nourriture demeure un moyen mécanique (comme la circulation sanguine, par exemple) dont le fonctionnement n'est pas doté d'un dispositif d'arrêt et de marche.

En outre, ce moyen ou instrument, s'il a acquis un tel mode de satisfaction, c'est parce qu'il constitue "une récompense" des oeuvres d'adoration dans la vie d'ici-bas, ce qui signifie que l'action d'adoration - lequel est un besoin rationnel et psychologique - est la seule signification de l'existence de l'Homme.

De là, les relations sociales dans la vie de l'Au-delà, avec tout ce qu'elles comportent de significations psychologique et rationnelle demeurent le trait qui enveloppe le comportement décrit par le texte romanesque en guise d'épilogue: «Ils n'entendront là ni parole futile, ni incitation au péché, mais une seule parole: "Paix!.. Paix!..."».⁽¹¹²⁾

Si nous transposons la nature des relations sociales dans l'Au-delà (relations marquées, selon le récit par l'absence de paroles futiles et de péché, d'une part, et par l'échange de mots de salutation, de paix et d'amour, d'autre part) dans notre vie terrestre, nous réalisons leur haute valeur, ainsi que l'importance artistique d'une telle présentation romanesque.

Ainsi, au lieu de nous demander directement de nous doter d'un comportement fondé sur l'amour dans nos rapports humains terrestres, le récit l'a fait d'une façon indirecte plus subtile et plus suggestive, en nous informant que les gens du Paradis ne se font pas mal les uns aux autres ni ne s'accusent mutuellement, qu'ils se saluent aimablement et qu'ils se montrent affectueux les uns envers les autres.

Ce comportement qui caractérise les gens du Paradis, le récit nous appelle à l'adopter dans notre vie terrestre, mais sans nous le dire directement et nous inspire la nécessité de nous entraîner et de nous accoutumer à éviter les paroles futiles et les propos blessants et à les substituer par un langage d'amour et des mots utiles.

La seule différence entre nous-mêmes et les gens du Paradis, c'est que chez ces derniers l'absence de la parole futile et méchante ne résulte pas d'un conflit intérieur, alors que notre comportement à nous, qui vivons sur terre est fondé sur une structure de conflit, conflit que le Ciel nous demande de dépasser en acceptant de reporter (d'ajourner) la satisfaction du désir passager, et en nous entraînant à établir des relations fondées sur l'amour d'autrui et sur la suppression des propos vains dans notre langage.

Ayant expliqué le procédé romanesque par lequel le récit nous a amené à en déduire le message idéologique, il nous faut maintenant traiter en détail des concepts : "absence de parole futile", "absence de péché", "salutation et Paix", présentés par le récit à la fin de la description du milieu des "premiers" à obéir à Allah dans les Jardins du délice qui leur sont destinés.

Comme nous l'avons dit, ces derniers (les premiers à obéir à Allah) ne prononcent pas, au Paradis, des paroles inutiles: «Ils n'entendront là ni parole futile...». Or si nous transposons ce phénomène dans la vie d'ici-bas, nous remarquons que la "parole futile" peut se présenter sous différentes formes: parole sans finalité, parole de trop, plaisanterie, chant, polémique stérile etc...

Et comme nous l'avons dit aussi, le récit vise (du point de vue artistique) à transposer cette vérité dans notre conduite terrestre afin de nous amener à corriger et à discipliner celle-ci à travers la phase de conflit qui caractérise le comportement humain dans la vie d'ici-bas.

En effet, les traditions d'Ahl-ul-Bayt (P) nous commandent de nous taire lorsque la parole ne s'avère pas nécessaire. Et dans le domaine des maladies psychologiques, les Ahl-ul-Bayt (p) citent comme l'une d'elles l' "amour de parler", défaut dont il faut absolument se départir, par l'effort et l'exercice de l'âme.

Il est évident que lorsque quelqu'un a l'habitude de dire n'importe quoi, alors que la situation ne requiert pas qu'il parle, il cherche à attirer l'attention sur sa personne atteinte d'un complexe d'effacement et d'infériorité et essaie par tous les moyens de s'affirmer.

Quant à une personnalité saine, la confiance en soi, en son indépendance et en sa qualité, suffit à conjurer cette vile propension à dire n'importe quoi uniquement pour parler.

La deuxième valeur (message) idéologique du récit est l' "absence de péché": «Ils n'entendront là ni parole futile ni incitation au péché».

Il est clair qu'un mot blessant ou accusateur qui porte préjudice aux autres, est le symptôme d'une tendance agressive chez le sujet: haine, animosité, jalousie, envie.

Il est inutile ici de rappeler ce que les Ahl-ul-Bayt (P) ont dit à ce propos, puisque le Législateur insiste à la base sur la nécessité de purifier l'âme et de l'entraîner à l'amour au lieu de la haine.

Et c'est là le troisième message que le récit nous communique à travers sa description des «premiers à obéir à Allah» dans leur milieu de Paradis: «mais une seule parole: Paix!... Paix!...»

Car la salutation (même lorsqu'elle s'apparente à une affectation), n'est pas un simple mouvement verbal dépouillé de toute portée ou de toute signification concrète, mais traduit sinon un sentiment d'amour, du moins une tentative de s'exercer à l'amour et d'effacer des profondeurs de l'homme les vestiges ou les restes de la haine ou de la tension qui pourrait habiter un membre de la société humaine.

Mis à part les messages idéologiques du récit, celui-ci s'est terminé par une description qui oppose le psychologique au vital (la nourriture, la boisson, le sens esthétique), voulant nous montrer ainsi (par cet épilogue) que la moralité véritable qui se dégage du milieu des "premiers à obéir à Allah" est la marque d'amour qui caractérise les relations entre ces derniers.

En un mot les "premiers à obéir à Allah" forment une élite que le récit a décrite comme étant au sommet du bien-être vital et psychologique.

Ils sont suivis (au Paradis) par les "gens de la droite", lesquels sont moins bien lotis que "les Premiers".

Il est naturel que l'on s'attende que les "gens de la droite" soient moins bien traités, sur le plan de la satisfaction de leurs besoins au Paradis, que les "premiers à obéir à Allah", puisque le test ou l'épreuve terrestre que ceux-ci ont passé, a montré qu'ils avaient consenti plus de sacrifice ou d' "ajournement" que ceux-là concernant la satisfaction de plaisirs et de besoins dans la vie terrestre.

Voyons maintenant comment le récit dépeint le milieu paradisiaque destiné aux "gens de la droite":

«Les compagnons de la droite! Quels sont donc les compagnons de la droite?

»Ils se tiendront au milieu de jujubiers sans épines

»et d'acacias bien alignés.

»Ils jouiront de spacieux ombrages,

»d'une eau courante, de fruits abondants

»non cueillis à l'avance, ni interdits.

»Ils se reposeront sur des lits élevés.

»C'est nous, en vérité, qui avons créé les Houris d'une façon parfaite.

»Nous les avons faites vierges,

»aimantes et d'égale jeunesse ... ».⁽¹¹³⁾

Quiconque médite sur ce milieu paradisiaque préparé aux "gens de la droite" s'aperçoit qu'il est très différent de celui destiné aux "premiers à obéir à Allah" quant au degré de la satisfaction des besoins ou au degré de bien-être dans cette satisfaction, d'une part, et par l'absence de l'élément social ou de la définition des relations sociales entre les membres de cette catégorie, d'autre part.

Il va de soi que cette différence entre les deux milieux tient à la différence dans l'acquittement de chacun des deux groupes de ses devoirs de lieutenance sur la terre.

Mais les procédés romanesques que le récit suit à cet égard nous révèlent de nouveaux faits qui méritent un développement ici.

En effet, le premier élément qui disparaît dans le milieu paradisiaque des gens de la droite est le "lieu de repos" et les moyens de bien-être qui s'y attachent: il n'y a pas de lits qualifiés de tissés, sur lesquels ils (les premiers à obéir à Allah) sont accoudés, face à face...

Ces descriptions (les lits qui sont tissés, sur lesquels sont assis les "premiers" "accoudés", "face à face", comme des gens qui s'aiment) ont disparu dans la présentation du milieu paradisiaque des "gens de la droite" au point qu'aucune description de lieu de repos n'y est faite, sauf ces allusions «une ombre épandue» et «des couches exaltées» à propos desquelles nous ne sommes pas certains qu'elles désignent un lieu tapissé, puisque l'apparence du texte et certains exégètes laissent entendre qu'elles symbolisent les femmes.

La question qui se pose maintenant est: le récit a-t-il recouru au procédé de l'économie de la narration ou a-t-il voulu éviter la répétition, en supprimant une description devenue superflue, ayant déjà paru à propos du milieu paradisiaque des "Premiers?"

Il n'est pas possible de répondre, avec certitude, par l'affirmative à cette question, étant donné que nous savons forcément qu'il y a une différence de degré dans la foi des croyants et des gens pieux (dans ce bas-monde), ce qui nécessite qu'il y ait également une différence dans la récompense décernée au Paradis à chacun, suivant le degré de sa foi.

Toutefois, nous retrouvons ailleurs, dans d'autres versets coraniques des généralisations relatives à la place où l'on s'assoit dans le Paradis, comme: «couchés sur des lits d'apparat»,⁽¹¹⁴⁾ «des lits élevés»,⁽¹¹⁵⁾ «des tapis étalés»,⁽¹¹⁶⁾ «sur des lits de repos bien alignés»⁽¹¹⁷⁾... etc.

Ainsi, les lits d'apparat, les lits élevés, les tapis, sur lesquels on s'accoude ou s'assoit sont cités dans le contexte des gens du Paradis, sans que ces textes coraniques mentionnent la différence entre ces gens.

Ces détails n'empêchent pas que la question posée plus haut se pose encore: pourquoi n'y a-t-il pas une description du lieu de repos des "gens de la droite?" Ces derniers sont-ils compris dans les généralisations relatives à la description des gens du Paradis (en général), ce qui les englobe dans cette description (de lieu)? Dans l'affirmative, pourquoi la description du lieu a disparu ici et non pas dans le cas des "premiers à obéir à Allah".
 
 

Le milieu des "Gens de la droite" au Paradis est caractérisé par les éléments suivants:

1- «Ils se tiendront au milieu de jujubiers sans épines»⁽¹¹⁸⁾ ce qui épargne au consommateur de ces jujubiers tout effort d'en enlever les épines lorsqu'il veut en manger;

2- «d'acacias bien alignés»⁽¹¹⁹⁾: une sorte de fruit ou de plante qui se distingue par son goût délicieux ou par la beauté de sa forme;

3- «des ombrages spacieux»⁽¹²⁰⁾: dont l'effet ne risque pas d'être aboli par le soleil;

4- «d'une eau courante»⁽¹²¹⁾: inépuisable pour le consommateur;

5- «des fruits abondants»⁽¹²²⁾: qui ne disparaissent à aucune saison et dont les bénéficiaires ne seront privés pour aucune raison;

6- «des lits élevés»⁽¹²³⁾: qui peuvent être soit des tapis élevés soit le symbole des houris.

Ce qui nous intéresse dans cette description, c'est d'abord son lien avec notre conduite terrestre, et c'est ensuite sa différence avec la description du milieu eschatologique (paradisiaque) des "Premiers", et le rapport de cette différence à notre conduite terrestre également.

Concernant la différence entre les deux milieux paradisiaques, destinés respectivement à chacune des deux catégories de personnages précitées, elle est très évidente.

Ainsi, les hauts degrés de luxe ou de bien-être (relatif aussi bien au lieu de séjour qu'au boire, au manger et au service) que nous avons remarqués dans la description du milieu paradisiaque des "Premiers" ont totalement disparu ici (dans la description du milieu paradisiaque des Gens de la droite).

Par exemple, lorsqu'on parcourt tous les versets coraniques qui décrivent (dans différents endroits et à diverses occasions) les "lits" ou les "tapis" au Paradis, on constate que la seule fois où les lits sont décrits comme étant tressés, c'est-à-dire tissés et enchevêtrés, c'est lors de la description du milieu des "Premiers". Il en va de même pour ce qui concerne la qualité du "service" dont bénéficient ceux-ci: nulle part ailleurs dans le Coran, on ne retrouve réunies les "cratères", les "aiguières" et les "coupes", comme elles le sont ici. On remarque la même chose pour la qualité de la nourriture, puisque le seul endroit où il est question de manger la chair des oiseaux, c'est lorsqu'il s'agit des "Premiers".

Ces détails sont, à n'en pas douter, très significatifs, et porteurs d'un message: la satisfaction des besoins dans la vie de l'Au-delà est directement proportionnelle à la non-satisfaction des désirs (ou des besoins) dans la vie terrestre. En d'autres termes plus on fait de sacrifices (de désirs et de besoins) dans la vie d'ici-bas, plus ces désirs et besoins seront satisfaits dans l'autre monde.

Les "Premiers" sont l'élite de l'humanité, des gens pieux et proches d'Allah, qui n'ont jamais fait montre d'une conduite reprochable.

Tandis que ceux qui sont classés derrière ou après eux, ils oscillent selon différents degrés entre la bonne conduite et l'erreur, mais en règle générale, ils orientent leurs regards vers Allah et consacrent leurs énergies au service de la "lieutenance" de l'homme sur terre.

Pour illustrer l'expression "différence de degrés" dans l'obéissance à Allah qui les caractérise, disons que la personne qui se dévoue totalement à Allah dans ses actions et activités n'est pas pareille à celui dont la bonne oeuvre ne se dépouille pas totalement de relents d'égoïsme. De même celui qui accourt au champ de bataille pour le Jihâd est traité différemment par Allah de celui qui reste éloigné du combat sur le chemin d'Allah, et celui qui fait le Jihad avec son sang n'a pas la même récompense que celui qui se contente de faire le Jihâd avec son argent ou ses biens.

Moralité, répétons-le encore: le message idéologique du récit est que: autant le croyant renonce à la satisfaction de ses désirs égoïstes dans la vie terrestre, autant il aura des satisfactions dans la vie de l'Au-delà. En d'autres termes le degré de la satisfaction dans la vie future est proportionnel au degré du renoncement dans la vie de ce bas-monde. Telle est la leçon à tirer de ce récit coranique.

Peut-être ce qui renforce cette vérité est-ce le rappel par lequel le récit a débuté la description des "Gens de la gauche", après avoir terminé la description du milieu des "Premiers" et celui des "Gens de la droite".

En effet, le récit commence la description des "Gens de la gauche" par ce prologue:

«Ils vivaient auparavant dans le luxe».⁽¹²⁴⁾

Or qu'est-ce que le luxe, sinon le sommet de la satisfaction des désirs!

Certes, le récit en parlant par la suite des attitudes des "Gens de la gauche" fait un lien entre ces attitudes et la négation du Jour dernier; mais en fait, c'est le luxe dans ce bas-monde qui se trouve à l'origine de cette négation. Et c'est cela qui explique pourquoi le concept de "luxe" a constitué le début de la narration et est venu avant d'évoquer la négation du Jour dernier par ces "Gens de la gauche".

Par ce procédé romanesque, le récit veut signifier que le luxe ou la recherche de la satisfaction des désirs se trouve à l'origine ou derrière toute attitude négative, peu importe que celle-ci se traduise par la négation du Jour dernier ou par la préférence donnée aux jouissances de la vie d'ici-bas.

La personne qui s'abstient de s'engager dans le Jihâd tout en croyant en sa légitimité, agit ainsi parce qu'elle reste attachée au luxe de ce bas-monde, avec tout ce que ce luxe comporte d'attachement à la vie et à ses attraits.

De la même façon, celui qui s'adonne à la duperie, aux mensonges, à la tromperie, à la calomnie, au dénigrement, ou qui fait montre de vanité, d'esprit de dominance etc., incarne sans aucun doute la recherche du luxe de ce monde avec sa jouissance éphémère.

Certes, le plus haut degré du "luxe" demeure incarnée par la négation du Jour dernier, mais cela ne signifie nullement que les croyants soient dégagés pour autant de leur responsabilité lorsqu'ils donnent la priorité au "luxe" de la vie d'ici-bas dans leurs actes et comportements quotidiens.

Peut-être la différence que le récit a établie entre les "Premiers" et les "Gens de la droite", en la liant d'abord au degré de renoncement aux désirs de ce monde, ou au "luxe", et en la liant par la suite au phénomène de "luxe" par lequel a débuté le récit des "Gens de la gauche", nous suggère-t-elle, d'une façon artistique indirecte, la nécessité de comprendre ce message idéologique: notre renoncement aux désirs, dans notre conduite terrestre reste le seul critère de la place qui nous sera réservée dans le Ciel, et c'est le degré de ce renoncement qui détermine le niveau de l'étage auquel nous aurons droit dans l'échelle des valeurs célestes.

Lorsque nous suivons la description du milieu infernal, nous remarquons que l'enfoncement de ses personnages dans le "luxe" terrestre est symétrique à leur enfoncement dans le supplice céleste. En effet le récit commence par l'introduction de toutes les caractéristiques du contexte ou milieu sensoriel auquel est confronté celui qui s'y trouve:

«Les compagnons de la gauche! Quels sont donc les compagnons de la gauche?

»Ils seront exposés à un souffle brûlant, dans une eau bouillante, sous une ombre de fumée chaude...»⁽¹²⁵⁾

Il y a ainsi trois stimulateurs ou excitateurs: souffle brûlant, eau bouillante, fumée chaude.

Le sens du toucher qui demeure la matière qui subit le supplice est associé aux sens de l'ouïe et de la vue, outre le sens de l'odorat (le souffle et la fumée). Il suffit que la terreur de la brûlure soit associée à la terreur du souffle brûlant et à celle de la fumée pour que le supplicié ressente l'immensité de la terreur que subissent quatre de ses sens: le toucher, l'odorat, la vue et l'ouïe.

En outre, le cinquième sens, le "goût", a droit à une séquence particulière que le récit lui consacre, en s'adressant aux négateurs:

«Vous mangerez les fruits de l'arbre Zaqqoum; vous vous en emplirez le ventre».⁽¹²⁶⁾

Ceci concernant le manger.

Quant au boire: «vous boirez ensuite de l'eau bouillante; vous boirez comme des chameaux altérés».⁽¹²⁷⁾

Donc tous les organes des sens qui reçoivent les stimulateurs et les traduisent en réactions physiques et psychologiques se conjuguent pour infliger le supplice au supplicié, ce qui révèle l'étendue de la terreur par opposition à l'étendue du "luxe", ou l'étendue de la différence entre l'obéissance et la désobéissance et les degrés qui les séparent dans la conduite terrestre avec la conséquence de celle-ci sur le milieu de l'Au-delà.
 
 

Sourate (68): Al-Qalam
 

Le Récit des Gens du Verger

A- La Sourate

^{10 N'obéis pas à celui qui profère des serments et qui est vil;}

^{11 au diffamateur qui répand la calomnie;}

^{12 à celui qui interdit le bien; au transgresseur, au pécheur;}

^{13 à celui qui est arrogant et bâtard par surcroît.}

^{14 Ne lui obéis pas même s'il possède des richesses et de nombreux enfants.}

^{15 IL dit, lorsque nos Versets lui sont lus:}
«Voici des histoires racontées par les Anciens!»

^{6 - Nous lui ferons une marque sur le museau! -}

^{17 Oui, Nous les éprouvons comme Nous avons éprouvé les propriétaires du Jardin qui avaient juré de faire leur récolte au matin;}

^{18 mais ils avaient juré sans faire de restriction.}

^{19 Une calamité envoyée par ton Seigneur les surprit tandis qu'ils dormaient}

^{20 et ce fut au matin, comme si tout avait été rasé.}

^{21 Ils s'interpellèrent alors:}

^{22 «Partez de bonne heure à votre champ, si vous voulez procéder à la récolte».}

^{23 Ils se mirent en route en causant entre eux à voix basse:}

^{24 «Que nul pauvre n'entre ici aujourd'hui, malgré vous».}

^{25 Ils partirent donc de bonne heure, décidés à ne rien donner, bien qu'ils en eussent les moyens.}

^{26 Lorsqu'ils virent ce qui était arrivé, ils dirent: «Nous sommes sûrement égarés}

^{27 et nous sommes ruinés!»}

^{28 Le plus modéré d'entre eux dit: «Ne vous avais-je pas avertis? Si seulement vous aviez rendu gloire à Dieu!»}

^{29 Ils dirent: «Gloire à notre Seigneur! Oui, nous avons été injustes»;}

^{30 et ils se tournaient les uns vers les autres en se faisant mutuellement des reproches.}

^{31 Ils dirent: «Malheur à nous! Oui, nous avons été rebelles!}

^{32 Mais il se peut que notre Seigneur nous donne en échange quelque chose de meilleur que ceci. Nos désirs se portent ardemment vers notre Seigneur!»}
 
 

Dans la première partie de ce chapitre qui décrit les vilains traits de quelques figures typiques des détracteurs du Prophète (P), Allah demande à Son Messager de ne pas prêter attention à ces derniers qui essayaient de le rabaisser et de le faire douter du sérieux de sa mission, et exalte ses propres mérites et hautes qualités.

Dans une seconde partie Allah l'informe comment IL les a soumis à une épreuve (pénurie et famine) semblable à celle des "Gens du Jardin" dont la Sourate nous relate le récit (que nous aborderons plus loin).

Dans une troisième partie, Allah tourne en ridicule les mécréants (qui insinuaient que si le Prophète disait la vérité et qu'il existait une vie future, ils y seraient mieux lotis que les Musulmans, comme ils le sont dans ce bas-monde), en informant Son Messager que le Jour où les Croyants auront pour récompense les doux jardins du Paradis, un traitement horrible attendra en revanche les polythéistes.

Et dans la dernière partie de la Sourate, Allah dit au Prophète de ne pas perdre patience ni d'abandonner son peuple - comme l'a fait Jonas - et d'attendre jusqu'à ce qu'Il décide de la victoire de ses adeptes et de la défaite de ses contradicteurs.

Selon Ibn Abî Ka'ab, le Prophète (P) dit: «Quiconque récite sourate Nûn wal-Qalam Allah lui accorde la récompense décernée à ceux dont IL a ennobli le caractère».⁽¹²⁸⁾

Selon l'Imâm al-Sâdiq (p): «Quiconque récite la Sourate Nûn wal-Qalam, lors d'une Prière obligatoire ou recommandée, Allah lui évitera à jamais la pauvreté dans sa vie, et la pression de la tombe lorsqu'il mourra».⁽¹²⁹⁾

La Sourate al-Qalam (le Calame) comprend une seule petite nouvelle, précédée d'une brève allusion à certaines attitudes des opposants au Message de l'Islam, qu'elle (la Sourate) nous présente comme suit:

S'adressant au prophète, la sourate dit:

«N'obéis pas à celui qui profère des serments et qui est vil; au diffamateur qui répand la calomnie...»⁽¹³⁰⁾

Abstraction faite de l'identité des individus vils qui se sont opposés au Saint Prophète et à son Message, la sourate a mis en exergue certains de leurs traits: des gens qui profèrent de faux serments, qui ne dédaignent pas le mensonge, qui blessent les gens par leurs langues, qui répandent la calomnie et la corruption, et qui font montre d'avarice envers les pauvres.

Ces traits pervers qui ont marqué les orgueilleux contemporains du Message de Mohammad (P), ont été repris par la nouvelle pour les attribuer à ses personnages, visant par là à adresser un message indirect au lecteur ou à l'auditeur pour qu'il réforme sa conduite et la discipline.
 

B- Le Récit

Retraçons maintenant les éléments constitutifs de la nouvelle (le récit):

«Oui, Nous les éprouvons comme Nous avons éprouvé les propriétaires du Jardin qui avaient juré de faire leur récolte au matin;

»Mais ils avaient juré sans dire "si Allah le veut".

»Une calamité envoyée par ton Seigneur les surprit tandis qu'ils dormaient

»et ce fut au matin, comme si tout avait été rasé».⁽¹³¹⁾

Avant de consulter les textes de tafsîr, le lecteur ou l'auditeur pourrait déduire schématiquement que les contemporains du Message de l'Islam ont été soumis à une épreuve. Cette "épreuve" ressemble à une autre épreuve à laquelle avaient été soumis des gens non identifiés qui possédaient vraisemblablement une ferme fruitière et qui avaient juré un jour qu'ils récolteraient les fruits de leur ferme le lendemain matin, sans assortir leur serment de la réserve de la Volonté d'Allah, c'est-à-dire sans tenir compte de la Volonté d'Allah dans la réalisation de leur projet.

Puis un imprévu s'est produit... le Ciel a envoyé sur le verger une calamité qui l'a rasé complètement et l'a transformé comme une nuit ténébreuse par sa désolation, et ce avant même l'arrivée du matin où ils eussent dû faire la récolte, et alors qu'ils étaient encore plongés dans leur sommeil.

C'est tout ce qu'on peut comprendre comme péripéties de la nouvelle qui ne donne pas davantage de détails.

Mais si nous nous référons aux textes de tafsîr, au prologue de la nouvelle qui fait allusion à «celui qui profère des serments»⁽¹³²⁾, «celui qui interdit le bien»⁽¹³³⁾, et que nous relisons par la suite la nouvelle, une diversité de lumière apparaît, et apporte au récit un éclairage artistique et idéologique auquel il convient de s'arrêter.

Selon les textes d'exégèse (tafsîr), il y avait un verger au Yémen, situé à quelques kilomètres de Sana'a. Il appartenait à un vieillard pieux qui ne rapportait rien des fruits de sa propriété avant, d'en donner une partie en aumône aux pauvres. Puis le vieillard s'éteignit et ses fils lui succédèrent.

Selon certains textes de tafsîr, les fils du vieillard pensèrent alors à priver les pauvres des fruits du verger, sous prétexte qu'ils avaient eux-mêmes une famille nombreuse et qu'ils avaient par conséquent, plus droit aux produits de leur jardin que ceux qui avaient l'habitude d'en bénéficier jusqu'alors.

Selon d'autres textes exégétiques, les héritiers se sont enorgueillis et sont devenus avides lorsqu'ils constatèrent que leur verger produisait (l'année du décès du vieillard) beaucoup plus de fruits que du vivant de leur père. Aussi décidèrent-ils de garder pour eux la totalité de la récolte du verger et d'en priver les pauvres, en attribuant la générosité de leur père envers les pauvres à sa "sénilité", pour se donner bonne conscience.

Ayant pris cette décision, ils ont convenu d'aller le lendemain matin au verger pour en cueillir la totalité des fruits, faisant le serment d'exécuter certainement ce plan, sans en faire assortir la réalisation de la condition de la "Volonté d'Allah". C'est alors, que le Ciel a fait anéantir le verger tel que nous le raconte le récit lui-même.

A la lumière de cet éclairage des textes de tafsîr nous pouvons mieux expliquer les procédés artistiques de la construction du récit, sur le plan de sa structure: début, milieu, fin, sur le plan de ses personnages, ses péripéties et ses situations, et enfin sur le plan de son style: dialogue et narration.

Le premier trait ou procédé artistique de ce récit est qu'il ne suit pas un tracé linéaire dans le déroulement des faits. Ainsi, lorsqu'il aborde les personnages, il ne présente pas tous leurs traits caractéristiques, qu'il divulguera dans la deuxième partie, à travers le dialogue qui va nous faire connaître toutes les dimensions de leurs personnalités (et ce après que le verger aura été anéanti, comme nous allons le voir plus tard).

En tout état de cause, ce sont la signification idéologique du récit et les objectifs visés par le texte coranique qui révèlent l'importance d'une telle structure artistique qui cherche à susciter la curiosité du lecteur, à le tenir en haleine et à le surprendre, pour atteindre les objectifs visés. C'est pourquoi, il est important de nous étendre un peu sur ce sujet.

Il faut tenir compte que lorsque la sourate coranique s'adresse au Prophète (P) dans ces termes: «N'obéis pas à celui qui profère des serments et qui est vil; au diffamateur qui répand la calomnie; à celui qui interdit le bien... »⁽¹³⁴⁾, elle met en évidence, dans un récit réaliste, des concepts précis à travers lesquels elle veut nous faire comprendre comment un individu qui jure par Allah, par exemple, sans pour autant, tenir compte de Sa Volonté, ou comment celui qui interdit le bien et en prive les pauvres connaîtront des sorts sombres, impitoyables auxquels ils ne s'attendaient jamais.

Or les péripéties du récit sont venues confirmer cette vérité avec d'autant plus d'évidence qu'il nous raconte comment un verger productif qui n'a jamais connu de stérilité, ni aucune calamité agricole tout au long de la vie du vieillard est subitement anéanti, et mieux, par une calamité absolument imprévue, et d'autant plus imprévue que sa production avait augmenté l'année même de la mort de son propriétaire, ce qui n'a pas manqué de contribuer à la conviction des héritiers que leur verger s'acheminait vers le développement et vers une meilleure santé, sans qu'ils puissent envisager un moment qu'il pourrait disparaître complètement et soudainement, et non progressivement avec le temps.

Comment peut-il mourir la nuit même où ses nouveaux propriétaires attendaient le lever du jour du lendemain pour cueillir ses fruits! Oui, ils «avaient juré de faire leur récolte au matin».⁽¹³⁵⁾

Ainsi, les péripéties du récit veulent nous montrer la fin noire de «quiconque profère des serments à la légère», de «quiconque interdit les bienfaits d'Allah à autrui».

Ce sont là deux modèles d'individus contemporains du Prophète (P), semblables aux personnages présentés par le récit coranique.

La première partie ou séquence du récit des Gens du Verger traite de l'événement de l'anéantissement du verger: «une calamité envoyée par ton Seigneur les surprit tandis qu'ils dormaient, et ce fut, au matin, comme si tout avait été rasé».⁽¹³⁶⁾

Dans cette séquence, on n'apprend des péripéties du récit que la transformation du verger, d'un jardin très productif en un terrain pareil à la nuit dans sa désolation. Et le seul détail relatif aux attitudes et aux comportements des propriétaires du verger, évoqué dans cette séquence est le serment qu'ils ont fait de récolter les fruits de leur verger le lendemain matin sans tenir compte de la Volonté du Ciel: «Ils avaient juré de faire leur récolte au matin, mais ils avaient juré sans faire de restriction».⁽¹³⁷⁾

Pour bien saisir l'aspect de l'art ou de la technique romanesque utilisé dans cette première partie du récit, remarquons que l'incident de l'anéantissement du verger n'a pas pris sa place (normale) dans l'ordre chronologique des péripéties. Il a devancé son temps chronologique, a enjambé sa phase normale, puis il est retourné pour prendre sa place dans l'ordre chronologique objectif.

En effet, la première situation ou phase du récit s'annonce lorsque les propriétaires du verger ont juré de se rendre le lendemain matin à leur propriété pour en cueillir tous les fruits, les garder pour eux exclusivement et d'en priver les pauvres. C'est donc la phase de la prise de la décision.

La seconde phase, c'est la phase de l'exécution de la décision, c'est-à-dire: aller le lendemain au verger

Mais le récit, avant de nous relater cette phase d'exécution, a introduit la troisième phase, celle de la descente d'une calamité céleste qui a rasé complètement le verger.

Et c'est après avoir abordé la péripétie de l'anéantis-sement du verger que le récit revient pour présenter la deuxième phase, celle relative à l'exécution de la décision.

La question qui se pose maintenant est de comprendre pourquoi le récit a-t-il rompu l'enchaînement chronologique, en relatant la conclusion ou l'épilogue avant la narration des péripéties qui précèdent cet épilogue?

La réponse à cette question apparaît lorsque nous tenons compte que le récit a omis volontiers d'expliquer la raison qui a conduit les propriétaires à faire le serment de se rendre le lendemain matin au verger pour en cueillir les fruits, afin de tenir en haleine le lecteur qui éprouve le désir de connaître le pourquoi de cette décision, et de l'amener à s'interroger, pendant un temps: pour quelle raison les propriétaires ont-ils pris une telle décision? Quels sont les motifs de cette décision? etc ...

Tel est donc l'un des procédés d' "intéressement romanesque" qui conduit le lecteur à rechercher la raison, le motif, et à suivre par conséquent, avec intérêt et passion les péripéties du récit.

Le récit ne se contente pas de ce seul procédé d'intéressement romanesque; il a redoublé l'intérêt ou la curiosité du lecteur lorsqu'il lui a suggéré que la prise de la décision susmentionnée (se rendre le lendemain matin au verger pour en récolter les fruits) est un acte injuste puisque Dieu l'a sanctionnée impitoyablement par l'envoi, la même nuit, d'une calamité qui éradiqua le verger, au point qu'il est devenu pareil à une nuit dans sa dévastation.

La surprise du lecteur face à cette calamité imprévisible alors qu'il s'attendait à connaître la phase de l'exécution de la décision prise par les propriétaires, révèle deux doubles traits artistiques. Le premier est le fait que le récit va lui révéler que la décision d'aller au verger pour en cueillir les fruits est une conduite injuste. Le second est que le récit va redoubler son intérêt pour la découverte des détails de cette décision et la raison pour laquelle cette décision est qualifiée d'injuste?!

En outre l'occurrence de la calamité alors que les propriétaires sont en train de dormir d'une part et qu'ils n'ont pas encore exécuté leur décision ou projet, d'autre part, constitue un procédé artistique par lequel le récit coranique cherche à faire prendre conscience au lecteur que le Ciel est à l'affût de quiconque se permet une attitude injuste, et qu'IL interviendra avant que l'injuste ne puisse réaliser ses objectifs malveillants.

Donc il y a plus d'une raison artistique qui explique la rupture de la chaîne objective du temps (la chaîne chronologique) dans cette séquence (partie) du récit.

Passons à la deuxième phase que le récit a enjambée pour y relever d'autres procédés romanesques ou d'autres traits de l'art romanesque du Coran.

La première phase ayant été la prise de la décision, la deuxième est donc son exécution, laquelle est relatée par le récit comme suit:

«Ils s'interpellèrent alors: "Partez de bonne heure à votre champ, si vous voulez procéder à la récolte".

»Ils se mirent en route en causant entre eux à voix basse:

»"Que nul pauvre n'entre ici aujourd'hui, malgré vous".

»Ils partirent donc de bonne heure, décidés à ne rien donner, bien qu'ils en eussent les moyens».⁽¹³⁸⁾

Telle est donc la phase de l'exécution: une fois le matin levé, les héritiers se sont interpellés les uns les autres, s'incitant mutuellement à mettre en application leur projet, demandant les uns aux autres d'accourir au champ pour y faire la récolte. Et ils se sont dirigés effectivement vers le verger. Chemin faisant, les frères dialoguaient entre eux, discutaient en chuchotant, se confiant à voix basse.

Mais qu'est-ce qu'ils chuchotaient? Le récit nous le fait découvrir en nous faisant écouter leurs chuchotements: «Que nul pauvre n'entre ici aujourd'hui».⁽¹³⁹⁾

Cette phrase est la clé qui ouvre au lecteur tous les secrets, qui l'intriguent. En effet, le lecteur ou l'auditeur qui veut savoir le pourquoi de la décision d'aller le lendemain matin au verger, et la raison pour laquelle le Ciel a envoyé une calamité qui a détruit ce verger, découvre maintenant que tout réside dans la motivation injuste de cette décision qui vise à "interdire le bien" et qui montre au lecteur qu'il a affaire à une poignée d'individus dont l'avidité, l'avarice et l'égoïsme les ont poussés à vouloir garder uniquement pour eux les bienfaits d'Allah et d'en priver les pauvres et les miséreux, et à s'abstenir de nourrir un affamé que leur père avait habitué à manger des fruits du verger.

Il convient d'attirer l'attention du lecteur sur l'importance de ce dialogue collectif, sur un plan purement romanesque, entre les jeunes personnages avides. En effet, comme on peut le remarquer, le récit ne nous dit pas au début qu'il y a un groupe d'individus qui avaient pris la décision de priver les pauvres de leurs subsistances, mais s'est contenté de nous informer que quelques individus avaient décidé de se rendre à leur champ un matin et que le Ciel a envoyé sur ce champ un feu qui l'a ravagé entièrement, tout en omettant de dévoiler le secret qui a motivé la décision des jeunes d'aller au verger, et la décision du Ciel de raser ce verger, pour ne le déceler qu'ultérieurement, suscitant ainsi la curiosité et l'intérêt du lecteur, lequel de ce fait brûlait de désir de suivre attentivement toutes les péripéties du récit.

C'est ce qu'on appelle en terminologie de littérature romanesque l' "intéressement", doublé des éléments "surprise" et "atermoiement"artistiques qui servent à susciter l'intérêt soutenu du lecteur et à tenir ce dernier en haleine.

Mais l'élément "intéressement" ne s'arrête pas là. Nous allons remarquer, en suivant les différentes péripéties du récit, davantage d'éléments d'"intéressement" artistique riches en significations idéologiques relatives aux bienfaits accordés par Allah à Ses serviteurs, au fait que le Ciel est à l'affût de quiconque cherche à interdire le bien, au regret que certains pourraient ressentir à la suite d'un comporte-ment malveillant, à la possibilité de se repentir des péchés, ainsi qu'à d'autres significations que nous mettrons en évidence plus loin.

Lorsque les propriétaires du verger s'y dirigèrent le matin, confiants qu'ils allaient mettre à exécution leur projet injuste, projet visant à interdire aux pauvres leur droit à la récolte, ils furent surpris par un fait inattendu. Ils ont constaté que leur verger avait été rasé complètement et rendu pareil à une nuit ténébreuse.

Tout ceci s'est déroulé à travers trois phases:

1- La phase de la prise de la décision;

2- La phase de la destruction du verger;

3- La phase de l'échec du projet de priver les pauvres de leurs droits.

Puis arrive la quatrième et dernière phase, celle de la réaction suscitée par le rasage du verger, chez les héritiers qui y avaient mis de grands espoirs.

Mais quelle a été cette réaction des propriétaires du verger en le voyant dans cet état de néant? Il paraît d'après le récit que ces héritiers ont reconnu leur erreur dans la prise de leur décision. Il paraît également - et c'est là l'un des traits de cet art romanesque que le récit nous dévoile dans sa dernière partie - qu'un des héritiers au moins, "le fils du milieu", celui qui se situe par l'âge, entre les aînés et les cadets (ou celui qui était le plus mûr d'entre eux, selon une autre interprétation du sens du terme arabe utilisé, awsat) n'avait pas été d'accord avec ses frères sur leur dessein de priver les pauvres de leurs droits, ni n'avait partagé leur opinion à ce sujet, ou tout au moins qu'il leur avait demandé d'assortir leur serment de la condition de la Volonté d'Allah.

Tout ceci, le récit nous le relate à travers un dialogue collectif auquel il a recouru à dessein.

Il est intéressant maintenant de connaître tout d'abord les détails des réactions des héritiers et d'analyser, ensuite, l'importance du procédé romanesque auquel le récit a recouru pour dévoiler le personnage (le fils du milieu) qui a mis en garde les propriétaires du verger contre leur mauvaise conduite ou décision.

Lisons donc la réaction des héritiers à la vue du verger brûlé:

«Lorsqu'ils virent ce qui était arrivé, ils dirent: «Nous sommes sûrement égarés; non nous sommes privés».⁽¹⁴⁰⁾

Telle est la première réaction à la vue de la calamité: ils reconnaissent qu'ils avaient été égarés lors de la prise de leur décision d'interdire aux pauvres leurs subsistances, sans même subordonner cette décision à la Volonté de Dieu.

Mais selon certains exégètes, l'énoncé «nous sommes égarés» est à prendre ici au sens propre et non figuré, c'est-à-dire que, les héritiers n'en croyant pas leurs yeux en voyant le verger ravagé, doutaient qu'il s'agisse de leur verger et pensaient avoir, peut-être, perdu leur chemin.

Cependant, malgré ce doute, l'un d'entre eux a rectifié, comme si, n'étant pas convaincu que le verger brûlé soit un verger autre que le leur, l'idée de la vengeance divine lui sauta à l'esprit, en s'écriant: «non, nous sommes privés» des fruits de ce verger, ayant omis de tenir compte de la Volonté divine et ayant pensé à interdire aux pauvres leurs subsistances.

Le texte du récit nous a permis de percevoir nous-mêmes, nous les lecteurs, les sentiments de ceux qui ont reconnu leur culpabilité et l'ont avouée de leurs propres bouches, à travers le dialogue au pluriel, dans cette partie du récit. En fait, cet aveu de culpabilité joue un rôle important, comme technique romanesque, dans la mesure où il nous permet de connaître le fond de ce personnage. C'est ce que nous verrons plus loin.

En outre, le dialogue au pluriel a révélé d'autres éléments importants en nous faisant découvrir davantage d'aspects qui nous échappent dans la conduite des personnages.

En effet, le lecteur ou l'auditeur pense de prime abord que tous les personnages étaient d'accord entre eux sur la décision de priver les pauvres, ainsi que sur le serment: «ils avaient juré sans faire de restriction».⁽¹⁴¹⁾

Cette pensée (que tous les héritiers, sans exception, étaient d'accord) ne s'est pas formée fortuitement dans l'esprit du lecteur.

Ce sont les trois premières parties du récit qui l'ont suggérée, puisque'elles parlent des "gens du verger" sans en excepter aucun. Et c'est la quatrième partie du récit qui nous dévoile un nouveau secret jusqu'alors caché: «Ne vous avais-je pas avertis: "Si seulement vous aviez rendu gloire à Dieu».⁽¹⁴²⁾

Donc l'un des héritiers n'était pas content, dès le départ, de la conduite de ses frères; mieux, il leur a même conseillé: «Si seulement vous rendiez gloire à Dieu»; si seulement vous aviez fait restriction; si seulement vous craigniez Dieu; si seulement vous préleviez de vos biens le droit des pauvres!.

Evidemment le texte ne mentionne pas tous ces conseils, mais le lecteur peut les déduire de la parole prononcée par le frère juste ou modéré: «Si seulement vous rendiez gloire à Dieu».

Mais plus important de tout ceci est l'effet de surprise que le récit a créé en gardant un secret tout au long de la narration, pour le dévoiler soudainement au dernier moment, suscitant ainsi plus d' "intéressement artistique", lequel constitue l'un des éléments les plus puissants de l'art ou de la technique romanesque, comme le savent tous ceux qui sont versés dans ce genre littéraire.

En tout état de cause, le dialogue entre les héritiers nous fait connaître d'autres réactions après que le frère "modéré" leur a rappelé qu'il les avait bien conseillés dès le départ: «Gloire à notre Seigneur! Oui, nous avons été injustes».⁽¹⁴³⁾

Cette réaction indique que les héritiers avaient gardé au fond d'eux-mêmes un peu de pureté, puisqu'ils n'ont pas hésité à reconnaître leurs torts, en réalisant tout d'abord qu'ils étaient privés des fruits de leur verger à cause de leur malveillance et leur avidité en voulant priver les pauvres de ces fruits, en admettant de nouveau qu'ils étaient injustes ensuite, en se blâmant en troisième lieu, les uns les autres de leurs comportements: «et ils se tournaient les uns vers les autres en se faisant mutuellement des reproches»,⁽¹⁴⁴⁾et enfin en se lamentant sur leur attitude passée:

«Ils dirent: "Malheur à nous! Oui, nous avons été rebelles!».⁽¹⁴⁵⁾

Ces différentes réactions indiquent que ces gens n'étaient pas des personnes au coeur endurci et insensible aux leçons et aux expériences. C'est pourquoi leur attitude fut couronnée par la repentance doublée de l'espoir que Dieu les compensera par un nouveau verger meilleur que celui qui a été rasé: «Il se peut que notre Seigneur nous donne en échange quelque chose de meilleur que ceci. Nos désirs se portent ardemment vers notre Seigneur».⁽¹⁴⁶⁾

Ainsi, le récit se termine par un épilogue qui parle de la repentance et des larges perspectives qu'elle offre au repentant, repentance à laquelle Dieu nous invite si souvent et nous appelle à la demander avant qu'il ne soit trop tard. C'est cette repentance qui nous apprend que la Miséricorde d'Allah n'a pas de limite, Miséricorde qui a conduit les héritiers malveillants non seulement à regretter leur mauvaise conduite et à s'en excuser, mais aussi à réclamer à Allah de compenser leur perte par un meilleur verger. Allah, IL est Glorieux et Très-Haut, accepte le peu (de repentir que Ses serviteurs montrent) et pardonne beaucoup (de péchés qu'ils commettent).

IL nous fait sentir dans ce récit où IL fait exprimer aux personnages fautifs le désir de Le voir suppléer leur verger ravagé, par un meilleur, les immenses effets bénéfiques de la "repentance".

IL nous fait réaliser que Ses serviteurs sont exaucés dans leur désir de se voir accorder davantage de bienfaits divins, bien qu'ils aient commis des péchés contre lesquels ils avaient été mis en garde, mais à condition, bien entendu, que leur repentance soit sincère, définitive et sans velléité aucune de récidive.

Tel est donc le message du récit des "Gens du Verger", à nous les lecteurs et à tous les serviteurs.
 
 

Sourate (71): Noé

Le Récit de Noé

A- La Sourate

¹ Oui, Nous avons envoyé Noé à son peuple:

«Avertis ton peuple avant qu'un douloureux châtiment ne l'atteigne!»

² Il dit: «Ô mon peuple! Je suis pour vous un avertisseur explicite.

³ Adorez Dieu! Craignez-Le! Obéissez-moi!

⁴ IL vous pardonnera vos péchés; IL vous accordera un délai jusqu'à un terme fixé;

mais quand vient le terme fixé par Dieu, il ne peut être différé.
- Si vous saviez!» -

⁵ Il dit: «Mon Seigneur! J'ai appelé mon peuple nuit et jour

⁶ et mon appel n'a fait qu'augmenter son éloignement.

⁷ Chaque fois que je les ai appelés pour que Tu leur pardonnes,
ils ont mis leurs doigts dans leurs oreilles; ils se sont enveloppés dans leurs vêtements; ils se sont montrés orgueilleux.

⁸ Je les ai ensuite appelés à haute voix;

⁹ j'ai fait des proclamations et je leur ai parlé en secret.

¹⁰ J'ai dit: "Implorez le pardon de votre Seigneur; IL est Celui qui ne cesse de Pardonner;

¹¹ IL vous enverra, du ciel, une pluie abondante;

¹² IL accroîtra vos richesses et le nombre de vos enfants;

IL mettra à votre disposition des Jardins et des ruisseaux.

¹³ Pourquoi n'attendez-vous pas de Dieu un comportement digne de Lui

¹⁴ alors qu'IL vous a créés par phases successives?

¹⁵ N'avez-vous pas vu comment Dieu a créé sept cieux superposés?

¹⁶ IL y a placé la lune comme une lumière; IL y a placé le soleil comme une lampe.

¹⁷ Dieu vous a fait croître de la terre comme les plantes

¹⁸ puis IL vous y renverra et IL vous en fera ensuite surgir soudainement.

¹⁹ Dieu a établi pour vous la terre comme un tapis

^{20 afin que vous suiviez des voies spacieuses"».}

²¹ Noé dit: «Mon Seigneur! Ils m'ont désobéi;

ils ont suivi celui dont les richesses et les enfants n'ont fait qu'accroître la perte».

²² Ils ont tramé une immense ruse

²³ et ils ont dit: «N'abandonnez jamais vos divinités: n'abandonnez ni Wadd, ni Souwa', ni Yaghout, ni Ya'ouq, ni Nasr!»

²⁴ Ceux-ci ont pourtant égaré un grand nombre d'hommes.

Tu ne fais qu'accroître l'égarement des injustes.

²⁵ Ils furent engloutis et introduits dans un Feu, à cause de leurs fautes.

Ils ne trouvèrent aucun protecteur en dehors de Dieu.

²⁶ Noé dit: «Mon Seigneur!

Ne laisse sur la terre aucun habitant qui soit au nombre des incrédules.

²⁷ Si Tu les épargnais, ils égareraient Tes serviteurs et ils n'engendreraient que des pervers absolument incrédules.

²⁸ Mon Seigneur! Pardonne-moi ainsi qu'à mes parents; à celui qui entre dans ma maison en tant que croyant; aux croyants et aux croyantes. Augmente seulement la perdition des injustes!»

La Sourate Nouh (Noé), tire son titre du Prophète du même nom à qui elle est entièrement consacrée. Cependant cette sourate ne relate qu'un bref extrait de la Mission de ce grand Messager considéré comme le premier des cinq "Apôtres doués de constance" (ulû-l-'azm)⁽¹⁴⁷⁾, alors que d'autres Sourates telles que "Al-Chu'arâ' (Les Poètes)", "Al-A'râf", "Al-Anbiyâ' (Les Prophètes)" et surtout la Sourate Hûd traitent d'une façon beaucoup plus détaillée, d'autres tranches de sa riche biographie.

La brève séquence de la Mission de Noé abordée dans cette sourate montre avec quelle persistance celui-ci a appelé son peuple à l'Unicité, épuisant tous les arguments irréfutables pour le ramener à la raison, et comment ce peuple hautain et réfractaire à la Vérité fit preuve d'aveuglement en refusant obstinément d'entendre raison, aveuglement et refus qui l'ont conduit subséquemment à l'anéantissement.

Compte tenu que cette sourate a été révélée à la Mecque à un moment où le Prophète de l'Islam (P) et le petit nombre de ses disciples vivaient dans des circonstances similaires à celles qui avaient prévalu à l'époque de Noé (P) et ses adeptes, elle présentait aux premiers (les Musulmans) une bonne matière de réflexion et leur permettait de tirer beaucoup de leçons dont:

1- Recourir aux raisonnements et aux arguments logiques pour amener les gens à l'Islam.

2- Faire montre de compassion envers les gens à qui l'appel est adressé et leur faire comprendre que cet appel a pour but leur propre salut.

3- Persister sur cette voie et ne jamais désespérer ni baisser les bras quand bien même les polythéistes se montrent peu enclins à entendre la voix de la raison.

4- Alterner la carotte et le bâton pour la persuasion, c'est-à-dire tantôt avertir les récalcitrants du sort horrible qui les attendrait s'ils continuaient leur cheminement sur la mauvaise voie, tantôt leur faire miroiter la délivrance et la félicité auxquelles ils sont promis s'ils acceptaient de sortir du mauvais chemin.

5- Les derniers versets de cette sourate mettent en garde les polythéistes rebelles et entêtés contre le châtiment terrible qu'ils subiront, s'ils continuaient dans leur rébellion.

6- Enfin cette sourate servait à rassurer le Noble Prophète et les premiers Musulmans, ainsi que tous les croyants qui se trouveraient dans la même situation difficile qu'Allah veille sur eux et qu'ils doivent faire preuve d'une grande patience et poursuivre leur oeuvre lors même qu'ils ne voient pas le bout du tunnel dans leur longue marche.

En bref, la "Sourate de Noé" ébauche les grandes lignes de la lutte permanente entre les Gens de la Vérité et les Gens du Faux et dessine pour les premiers la voie qu'ils devraient suivre pour atteindre leur sain objectif.

Notons enfin qu'il est très recommandé de réciter cette sourate, car le Prophète (P) dit: «Quiconque récite la Sourate Nouh fera partie des croyants sauvés par l'Arche de Noé».

Quant à l'Imâm al-Sâdiq (p), il dit à ce propos: «Celui qui croit en Allah et au Jour Dernier, et récite le Coran, qu'il ne manque jamais la récitation de la Sourate de Noé, car tout croyant qui la récite pour l'amour d'Allah et avec patience pendant une prière obligatoire ou recommandée, Allah le fera habiter dans les demeures des vertueux et lui réservera trois Jardins».⁽¹⁴⁸⁾

B- Récit

Le récit commence ainsi:

«Nous avons envoyé Noé à son peuple: "Avertis ton peuple avant qu'un douloureux châtiment ne l'atteigne!"»⁽¹⁴⁹⁾

Cette introduction romanesque ou ce prologue nous suggère que les péripéties et situations du récit s'articulent autour d'un avertissement direct et d'un châtiment imminent au cas où l'avertissement serait sans effet.

Et lorsque nous lisons tout le récit (lequel couvre la totalité de la sourate qui lui est entièrement consacrée), qui regorge de situations passionnantes, nous constaterons qu'il se termine par l'exécution du châtiment qui a balayé et éradiqué le peuple incriminé.

Toutefois, le lecteur hésiterait, à ce stade, à déduire, sur un plan purement romanesque, cette conclusion tranchante avant d'avoir terminé la lecture du récit.

Cette hésitation tient sans aucun doute à la technique romanesque utilisée dans ce récit, car celui-ci ne débute qu'au milieu de péripéties ambiguës dont le lecteur ne connaît aucun détail. Autrement dit le récit commence avec "un avertissement" qui devrait être précédé forcément de péripéties qui le justifieraient, péripéties d'une telle gravité qu'elles requièrent la menace d'un "châtiment douloureux" brandi par le Ciel de cette façon remarquable.

En d'autres termes, la première question que se poserait le lecteur après avoir lu ce prologue est de savoir ce que le peuple de Noé a commis pour avoir droit à un tel avertissement? Et c'est sans doute la première chose qu'il chercherait à connaître dans la suite du récit

Donc ce début romanesque, «Nous avons envoyé Noé à son peuple: "Avant qu'un douloureux châtiment ne l'atteigne"» implique, sur le plan de la forme architecturale du récit, l'existence de péripéties qui précèdent l'avertissement, une mise en garde effective que Noé lancera, et l'attente d'un châtiment qui emporterait le peuple fautif au cas où il s'obstinait dans l'erreur.

Maintenant que fera Noé vis-à-vis de son peuple après avoir reçu l'ordre du Ciel de lancer à ce dernier une mise en garde? Noé a averti les siens ainsi:

«Ô mon peuple! Je suis pour vous un avertisseur explicite.

»Adorez Dieu! Craignez -Le! Obéissez-moi!».⁽¹⁵⁰⁾

Cet avertissement décèle certains faits précédents, ramenant le lecteur au début de la situation.

Mais alors! Quel type d'exigence l'avertissement a-t-il formulé?

C'est l' "adoration d'Allah" et l' "obéissance à Noé" en ce qui concerne son appel à l'adoration d'Allah.

De là, nous déduisons que le peuple en cause adorait quelqu'un d'autre qu'Allah, et était en situation de refus de l'adoration du Créateur. On doit inférer également que ce refus ou cette rébellion avait revêtu une forme particulière qui commanda un avertissement d'une telle sévérité.

Mais le Ciel, toujours Compatissant envers Ses serviteurs leur laisse des occasions diverses pour qu'ils se ressaisissent et retournent à la raison. Ainsi, IL leur promet d'abord de leur pardonner et d'oublier leurs erreurs passées. IL leur promet ensuite qu'il ajournera sine die tout châtiment qu'ils auraient mérité. IL leur fait comprendre, enfin, que le châtiment mis en sursis sera appliqué irrévocablement au cas où ils n'en tiendraient pas compte.

Tout ceci est exposé dans la réplique suivante de Noé:

«IL vous pardonnera vos péchés; IL vous accordera un délai jusqu'à un terme fixé par Dieu, mais quand vient le terme fixé par Dieu, il ne peut être différé. Si vous saviez!».⁽¹⁵¹⁾

La question qui se soulève dans l'esprit du lecteur maintenant est: Noé ayant commencé par exécuter effectivement les ordres du Ciel en disant clairement à son peuple: «Je suis pour vous un avertisseur explicite», en lui faisant miroiter le pardon du Ciel: «Il vous accordera un délai jusqu'à un terme fixé», et en brandissant la menace de l'irrévocabilité du châtiment en sursis: «mais quand vient le terme fixé par Dieu, il ne peut être différé», quelle est l'efficacité de son avertissement? Le peuple de Noé a-t-il répondu à son appel et s'est-il orienté vers l'adoration d'Allah?

Le seconde partie du récit répondra en détail à cette interrogation.

Il apparaît que lorsque Noé (P) s'est conformé aux ordres du Ciel et a lancé un avertissement à son peuple, il n'a eu comme réaction qu'une fin de non recevoir. Il apparaît aussi qu'il a dû connaître tellement de déconvenues qu'il ne lui restait qu'à s'adresser au Ciel pour se plaindre des réactions négatives suscitées par son Appel à l'adoration d'Allah.

En effet, Noé s'est écrié amèrement en s'adressant à Allah:

«Mon Seigneur! J'ai appelé mon peuple nuit et jour.

»Et mon appel n'a fait qu'augmenter son éloignement».⁽¹⁵²⁾

Ce dialogue unilatéral avec le Ciel dénote le sentiment d'amertume qu'éprouvait Noé lorsqu'il invitait son peuple à Allah. Il peinait jour et nuit pour propager le Message du Ciel, consacrant la totalité de son temps à cette tâche.

Mais les gens étaient tellement fermés à son appel que celui-ci n'a fait qu'augmenter l'éloignement de son peuple.

De là, nous comprenons le pourquoi de l'"avertissement" et du "châtiment douloureux" que cet avertissement a brandi. Car on a affaire à un peuple que l'Appel à Allah n'a fait que l'en éloigner encore davantage (d'Allah).

Ces gens avaient été tellement embobinés et aveuglés par Satan et avaient repoussé Noé si farouchement qu'il s'en est plaint auprès d'Allah dans les termes suivants:

«Chaque fois que je les ai appelés pour que Tu leur pardonnes, ils ont mis leurs doigts dans leurs oreilles; ils se sont enveloppés dans leurs vêtements; ils se sont obstinés; ils se sont montrés extrêmement orgueilleux».⁽¹⁵³⁾

Cette figure: «leurs doigts dans leurs oreilles» et cette autre figure: «se sont enveloppés dans leurs vêtements», conjuguées avec l' "obstination" et l' "orgueil" pour représenter les quatre niveaux de comportement ou les quatre réactions de la part de ces gens à la demande de pardon faite par Noé en leur faveur, nous montrent clairement que les orgueilleux ont atteint un tel degré d'orgueil qu'il n'est plus possible de s'attendre à ce qu'ils puissent entendre raison.

Arrêtons-nous un instant aux deux figures précitées: «ils ont mis leurs doigts dans leurs oreilles», et «ils se sont enveloppés dans leurs vêtements» pour mieux saisir combien elles sont révélatrices de la personnalité des orgueilleux.

Si ces gens orgueilleux et imbus de leurs idées reçues, s'étaient contentés de refuser le message de Noé (P), on aurait pu dire que leur refus tient tout simplement à l'étroitesse de leur esprit. Mais voilà. Il ne s'agissait pas d'un simple refus. Leur attitude a pris la forme d'un comportement enfantin presque pitoyable, lorsqu'ils ont «mis leurs doigts dans leurs oreilles».

Cette figure ou cette image laisse voir que les orgueilleux ont refusé même d'écouter la voix de Noé (P), et d'entendre même la "demande de Pardon". Leur perversité a atteint un tel degré qu'il est permis de conclure qu'ils portent au fond d'eux-mêmes une haine noire envers les voix de la piété.

Les malades psychiques ou les pervers diffèrent les uns des autres dans le degré de la dépravation dont ils sont atteints. Un pervers, pourrait éprouver de la haine pour sa propre personne, pour les autres et pour les valeurs de piété, mais il se contente d'emmagasiner cette haine sans la refléter sur son comportement extérieur ou sans l'extérioriser à travers une parole ou un geste. Il l'intériorise quitte à en endurer les flammes.

Mais lorsque sa perversité déborde de l'intérieur et s'extériorise, cela signifie qu'elle a atteint un stade dangereux. Si cette extériorisation se limite à la parole, elle indique un certain degré de la perversité. Mais si elle se reflète sur les gestes ou le mouvement, par exemple, lorsqu'on met les doigts dans les oreilles, en signe de refus de l'écoute d'un conseil, là, la maladie ou la perversité aura atteint son paroxysme, et suscite un sentiment de pitié.

Les orgueilleux du peuple de Noé (P) ont dévoilé le zénith de la perversité intérieure dont ils souffraient, lorsqu'ils ont traduit en acte la haine qu'ils intériorisaient, en fermant leurs oreilles avec leurs doigts, en guise de refus enfantin de l'appel au bien que Noé leur a adressé.

C'est un fait établi dans le domaine psycho-pathologique que le retour au comportement infantile indique clairement le haut degré de la maladie dont souffre le sujet. Ce stade de maladie se traduit par l'incapacité du sujet à l'adaptation, une crise intérieure, la perte de tout moyen de soulagement de son état dépressif, ce qui l'accule au retour à des comportements auxquels il était habitué dans son enfance, lorsqu'il protestait contre la non-satisfaction de ses besoins par toutes sortes de gestes et de comportements susceptibles d'attirer l'attention ou la pitié des adultes; tout ceci en raison de son immaturité.

On dirait donc que les orgueilleux, en posant leurs doigts dans leurs oreilles, par réaction à l'appel au message du Ciel lancé par Noé (P) et à la demande de pardon faite en leur faveur, ont fait un retour au stade infantile pour soulager leurs dépressions et leurs conflits intérieurs, exprimant ainsi leur incapacité totale à s'adapter à la situation et à la traiter avec discernement.

Mais il y a un autre indice de "retour en enfance" qui est encore plus symptomatique de cet état pathologique du peuple de Noé, à savoir l'enveloppement de leurs visages avec leurs vêtements pour éviter de voir leur interlocuteur en train de les appeler à Allah et d'implorer pour eux Son Pardon.

Le lecteur peut s'imaginer une scène dans laquelle un sujet atteint de cet état morbide, avec lequel on discute sur une question idéologique ou intellectuelle, et où il couvre subitement son visage avec son vêtement pour ne pas voir son interlocuteur qui ne fait que discuter. Ceci ne pourrait se produire qu'avec de petits enfants dépouillés de toute éducation sociale, et atteints d'un tel degré de perversité qu'il est nécessaire de les isoler et de les placer dans un établissement pour inadaptés sociaux.

Et lorsque nous transposons cette scène chez des adultes, nous pouvons déduire qu'ils ont atteint le zénith du retour au stade infantile, un stade dans lequel ils sont incapables même de regarder en face quelqu'un leur demander gentiment de se ressaisir et implorer pour eux le pardon.

S'ils s'étaient contentés de détourner le visage ou de se détourner pour éviter de le voir ou d'être vus par lui, leur état pervers aurait été moins grave. Mais le fait qu'ils aient recouru à l'enveloppement de leurs visages avec leurs vêtements, indique qu'ils ont été atteints du plus haut degré du "retour en enfance".

Ainsi, le texte romanesque dépeint les orgueilleux comme formant une poignée de dépravés, à travers deux figures: «les doigts mis dans les oreilles» et «le visage enveloppé par les vêtements».

Mais le récit ne se contente pas de ces deux images, il les a renforcées avec d'autres manifestations intérieures de la maladie d'orgueil: «Ils se sont obstinés», «ils se sont montrés extrêmement orgueilleux».

Il va de soi que l'entêtement et l'obstination représentent un aspect criard des tensions du pervers. Quant à l'orgueil, il est inutile de le commenter, car sa place dans la perversité est évidente.

En tout état de cause, lorsque le récit a fait suivre les deux images extérieures (du comportement des orgueilleux) d'une description intérieure des sentiments de ces orgueilleux, notamment en employant l'adjectif substantivé "orgueilleux" au superlatif "extrêmement", il visait à montrer la symétrie entre la description intérieure du peuple de Noé et la description extérieure de leur attitude, la symétrie entre l' "obstination" et l' "orgueil" d'une part, et «les doigts mis dans les oreilles» et «l'enveloppement des visages avec les vêtements» d'autre part.

Le lecteur pourrait s'attendre que le récit se termine par la description réaliste qu'il a faite du peuple de Noé, et qu'il n'en reste que l'occurrence du châtiment promis par Noé (P), étant donné que les "orgueilleux" se sont montrés tellement irrécupérables, irréductibles, intraitables et obstinés qu' «ils ont mis leurs doigts dans leurs oreilles» et qu' «ils se sont enveloppés dans leurs vêtements» par aversion pour la vérité.

Mais, le récit ne se termine pas là, voulant sans doute mieux nous faire saisir l'étendue de la Miséricorde d'Allah et la patience inimaginable de Son Messager, car voilà que Noé poursuivant ses complaintes auprès du Seigneur contre ces "orgueilleux", continue de relater ses déboires:

«Je les ai ensuite appelés à haute voix,

»j'ai fait des proclamations et je leur ai parlé en secret absolu.

»Je (leur) ai dit: "Implorez le pardon de votre Seigneur; IL est Celui qui ne cesse de pardonner».⁽¹⁵⁴⁾

Il est à noter que Noé (P) a employé deux fois la forme extrême, absolue ou superlative: une fois dans «en secret absolu» (asrartu lahum isrâran) et une fois, comme nous l'avons vu dans «extrêmement orgueilleux» (istakbarû istikbâran).

L'emploi de cette forme montre que l'appel de Noé (P) a requis tellement d'effort, d'assiduité et d'insistance, qu'il était inutile de continuer. Et de l'autre côté, l'obstination du peuple de Noé a atteint un tel degré qu'il n'était plus possible d'espérer qu'il pourrait infléchir. En d'autres termes, Noé a épuisé tout ce qu'il fallait pour ramener son peuple à la raison, et celui-ci a tout fait pour refuser l'appel de Noé. Il y a donc symétrie opposée entre la persistance de Noé à demander le pardon à son peuple, et la persistance de celui-ci dans son refus de cette demande pieuse.

On peut remarquer la persistance de Noé (P) dans cette parole «j'ai appelé mon peuple nuit et jour» et dans celle-ci «j'ai fait des proclamations (publiques) et je leur ai parlé en secret absolu».

Ainsi il n'y a pas un moyen auquel il n'ait pas recouru en épuisant toutes ses ressources. Il appelait son peuple pendant le jour à demander pardon; il le faisait également pendant la nuit. Il lui lançait cet appel publiquement; et il le répétait discrètement. Mieux, il a déployé tous les efforts possibles pour les conseiller en secret, puisqu'il dit: «Je leur ai parlé en secret absolu», dans l'espoir de pouvoir les amener à accepter le conseil, loin du climat de suivisme, d'imitation et de crainte des autres. Car il est possible par exemple, que certains orgueilleux, refusent, par souci de suivisme et sous l'effet de la "suggestion collective", de répondre à un appel au bien, mais que lorsqu'ils se trouvent soustraits à de telles influences, ils pourraient faire preuve d'un esprit de discernement et de penser uniquement en termes d'objectivité.

Toutefois, Noé ne s'est pas satisfait de ces tentatives, il a multiplié les moyens de persuasion pour convaincre son peuple et le faire entendre raison, en lui rappelant les bienfaits d'Allah et en lui expliquant que s'il demande pardon à Allah, IL le lui accorde et de plus:

«IL vous enverra, du Ciel, une pluie abondante;

»IL accroîtra vos richesses et le nombre de vos enfants; IL mettra à votre disposition des jardins et des ruisseaux».⁽¹⁵⁵⁾

En continuant à se plaindre de l'attitude de son peuple, Noé explique qu'il a tout d'abord fait miroiter la "récompense future" pour l'amener à avoir foi en Allah, en invoquant à plusieurs reprises le Pardon d'Allah: «Chaque fois que je les ai appelés pour que Tu leur pardonnes», «Implorez le Pardon de votre Seigneur; IL est Celui qui ne cesse de pardonner». Il a ensuite essayé de les intéresser à des récompenses immédiates: pluies, biens, enfants, jardins, fleuves, etc.

Donc, Noé aura évoqué toutes les sortes de récompenses, y compris la satisfaction des besoins essentiels et secondaires, dans l'espoir de conduire son peuple sur le droit chemin. Car chez les humains, la "récompense", aussi bien que le "châtiment" pourraient constituer un stimulus à une réaction ou à une réponse positive, de même que la vérité objective, non associée ni à l'un (récompense) ni à l'autre (châtiment), pourrait l'être.

Noé a recouru jusqu'ici à l'un de ces trois procédés pour arracher une réponse positive à son peuple, puisqu'il a évoqué la récompense immédiate (dans ce bas-monde) et la récompense future (dans l'autre monde), et après avoir brandi la menace du châtiment (le deuxième procédé) toujours sans résultat, il a fait appel enfin au troisième procédé, à savoir l'explication des vérités d'une façon objective, dans l'espoir que cette méthode - qui traite des vérités vécues concrètement par l'homme - sera à même de conduire son peuple à adhérer au message du Ciel.

Il dit à son peuple: «Pourquoi n'attendez-vous pas de Dieu un comportement digne de Lui,

»alors qu'IL vous a créés par phases successives».⁽¹⁵⁶⁾

Il a demandé à son peuple de glorifier Allah et de voir Sa Grandeur en lui rappelant des faits vécus par les gens eux-mêmes, et en tête desquels: la création même de l'homme, lequel a été créé par Allah par phases successives: goutte de sperme, caillot de sang, masse flasque, os, chair ... jusqu'à la forme finale.

Et après leur avoir remis dans la mémoire, la vérité la plus familière à leurs esprits, et la plus proche de leurs connaissances, à savoir l'homme lui-même, il a passé à la création du Ciel (dont la lune et le Soleil), vérité qui occupe toute la portée de leur vue.

«N'avez-vous pas vu comment Dieu a créé sept Cieux superposés?

»IL a placé la lune comme une lumière; IL y a placé le Soleil comme une lampe».⁽¹⁵⁷⁾

Puis il leur a rappelé la création de la terre en attirant leur attention sur les bienfaits qu'ils en tirent quotidiennement, et ce après avoir évoqué la naissance de l'Homme de la terre elle-même:

«Dieu vous a fait croître de la terre comme les plantes,

»puis IL vous y renverra, et IL vous en fera surgir soudainement».⁽¹⁵⁸⁾

Après ce rappel (dont nous expliquerons la fonction technique dans le récit plus loin), il a attiré leur attention sur les dons de la terre elle-même:

«Dieu a établi pour vous la terre comme un tapis

»afin que vous suiviez des voies spacieuses».⁽¹⁵⁹⁾

Par ce rappel de la création du Ciel (et de ses bienfaits pour l'homme), des sept Ciels et de la terre, Noé clôt l'exposition du troisième procédé qu'il avait suivi dans ses tentatives vaines de ramener son peuple à Allah, procédé consistant à projeter la lumière sur les vérités objectives que l'homme vit quotidiennement.

Avec ce troisième procédé, Noé aura épuisé les trois moyens possibles de persuasion: le "bâton", la "carotte" et le "raisonnement", sans réussir apparemment à convaincre son peuple.

Avant de poursuivre le reste des péripéties du récit, il est important de nous étendre sur certains traits de la technique romanesque que décèle sa trame.

Il est notable qu'au cours de sa narration de la création du Ciel, de la terre et de l'homme, Noé (P) a mis l'accent sur le phénomène de la naissance de l'humanité: «Dieu vous a fait croître de la terre comme les plantes»⁽¹⁶⁰⁾, puis sur le thème de la mortalité de l'homme: «Puis, IL vous y renverra»⁽¹⁶¹⁾ et enfin, sur l'évocation du Jour de la Résurrection: «et IL vous en fera ensuite surgir soudainement».⁽¹⁶²⁾

Le récit a abordé cette vérité relative à la naissance de l'homme, à sa mort et à sa résurrection dans le contexte des expériences familières de l'homme, telle que: sa constatation du processus de sa constitution qui commence par "une goutte de sperme" et se termine par la "forme finale", sa vision du Ciel, de la lune et du Soleil.

Il ne fait pas de doute que lorsque l'approche de ces vérités "invisibles" relatives à la naissance et à la résurrection de l'homme, est associée à des vérités "visibles", elle concourt à produire l'effet escompté que nous avons souligné plus haut.

L'autre trait de la technique romanesque qu'il est important de signaler réside en ceci que le récit ne présente pas ces vérités par le procédé de "narration" (c'est-à-dire la parole du Ciel), mais à travers un dialogue, le dialogue de Noé avec son peuple.

Mieux, même ce dialogue de Noé avec son peuple, le récit ne l'a pas transcrit directement, mais à travers la plainte de Noé contre son peuple, adressée au Ciel. En d'autres termes, Noé s'adresse à Allah et il Lui raconte qu'il a parlé avec son peuple de cette manière et de cette autre. Autrement dit, c'est Noé lui-même qui transmettait à Allah son histoire (récit) avec son peuple, et c'est le récit coranique qui nous transmet à son tour le récit (l'histoire) de Noé tel qu'il l'avait transmis au Ciel.

Nous nous devons de méditer donc sur ce procédé romanesque réjouissant et original dans sa façon de solliciter la réceptivité du lecteur au message que le récit vise à lui transmettre.

Ainsi, Noé est un narrateur qui raconte au Ciel son histoire avec son peuple: «Il dit: "Mon Seigneur! J'ai appelé mon peuple nuit et jour"; je (leur) ai dit: "Implorez le pardon de votre Seigneur; IL est Celui qui ne cesse de pardonner», et le récit coranique devient à son tour un narrateur qui nous raconte l'histoire de Noé telle qu'il l'a relatée au Ciel ... et ainsi de suite.

Donc nous sommes devant une structure romanesque qui recourt à un procédé littéraire très plaisant lorsqu'il nous invite, nous les récepteurs, à découvrir la méthode de Noé (P) de transmettre son message, en permettant de voir les plus petits détails de sa conduite et de son comportement, détails décrits directement par lui-même, et non relatés par quelqu'un d'autre. Procédé vivant qui stimule la réceptivité du lecteur ou de l'auditeur et le tient en haleine.

Revenons à présent aux péripéties du récit et à leur suite. Après avoir expliqué qu'il avait épuisé vainement trois procédés de persuasion (bâton, carotte et raisonnement) pour ramener son peuple vers le Ciel, Noé continue sa plainte auprès d'Allah contre la rébellion, l'ignorance, la ruse et le polythéisme de ces gens "orgueilleux".

«Noé dit: "Mon Seigneur! Ils m'ont désobéi; ils ont suivi celui dont les richesses et les enfants n'ont fait qu'accroître la perte".

»Ils ont tramé une immense ruse et ils ont dit: "N'abandonnez jamais vos divinités; n'abandonnez ni Wadd, ni Souwâ', ni Yaghout, ni Ya'ouq, ni Naçr".

»Ceux-ci ont pourtant égaré un grand nombre d'hommes».⁽¹⁶³⁾

Là se termine l'histoire de Noé avec son peuple, racontée à travers la plainte qu'il a adressée au Ciel.

Après quoi, le récit emprunte un autre tournant, menant vers la conclusion de la situation et la demande de l'anéantissement des orgueilleux, comme nous le verrons ailleurs.

Mais avant de clore ce chapitre, il est instructif de revenir un instant sur les détails relatifs à la dernière séquence de ses complaintes à propos de la rébellion, l'ignorance et la ruse de son peuple et de sa persistance dans le polythéisme.

En effet, c'est après avoir énuméré au Ciel tous ses efforts en vue de faire entendre raison à son peuple ingrat, que Noé a dit: «Mon Seigneur! Ils m'ont désobéi», ce qui signifie que les trois procédés qu'il avait suivis s'étaient avérés infructueux. Et là, Noé (P) tient à présenter d'autres réactions négatives de son peuple à son appel pieux, comme s'il voulait mieux montrer qu'il n'y avait vraiment plus rien à faire avec ce peuple désespérément irrécupérable. Et comme nous l'avons vu, ces réactions sont variées: «Ils ont suivi celui dont les richesses et les enfants n'ont fait qu'accroître la perte»⁽¹⁶⁴⁾, «ils ont tramé une grande ruse»⁽¹⁶⁵⁾ et «ils ont dit (aux autres): N'abandonnez jamais vos divinités...»⁽¹⁶⁶⁾ etc.
 
 

Sourate (72): Al-Djinn

Le Récit de l'Islam des Djinns

A- La Sourate

^{1 Dis: «IL m'a été révélé qu'un groupe de Djinns écoutaient; ils dirent ensuite: "Oui, nous avons entendu un Coran merveilleux!}

^{2 il guide vers la voie droite; nous y avons cru et nous n'associerons jamais personne à notre Seigneur"».}

^{3 Notre Seigneur, en vérité, - que Sa grandeur soit exaltée - ne s'est donné ni compagne, ni enfant!}

^{4 Celui qui, parmi nous, est insensé disait des extravagances au sujet de Dieu.}

^{5 Nous pensions que ni les hommes, ni les Djinns ne proféraient un mensonge contre Dieu,}

^{6 mais il y avait des mâles parmi les humains qui cherchaient la protection des mâles parmi les Djinns, et ceux-ci augmentaient la folie des hommes;}

^{7 ils pensaient alors, comme vous, que Dieu ne ressusciterait jamais personne.}

^{8 «Nous avions frôlé le ciel et nous l'avions trouvé rempli de gardiens redoutables et de dards flamboyants.}

^{9 Nous étions assis sur des sièges pour écouter; mais uiconque écoute rencontre aussitôt un dard flamboyant aux aguets.}

^{10 Nous ne savions pas si un mal est voulu pour ceux qui sont sur la terre, ou si leur Seigneur veut qu'ils se maintiennent sur la voie droite.}

^{11 Certains d'entre nous sont justes tandis que d'autres ne le sont pas; nous suivons des chemins différents.}

^{12 Nous savions que nous ne pourrions pas affaiblir la puissance de Dieu sur la terre, et que nous ne pourrions y échapper par la fuite.}

^{13 Nous avons cru en la Direction, lorsque nous l'avons entendue. Quiconque croit en son Seigneur ne craint plus ni dommage, ni affront.}

14 Il y parmi nous des soumis et, parmi nous, des révoltés. Ceux qui sont soumis ont choisi la voie droite.

^{15 Quant aux révoltés, ils serviront de combustible à la Géhenne».}

^{16 S'ils se maintenaient sur la voie droite, nous les abreuverions d'une eau abondante pour les éprouver.}

^{17 Dieu conduira vers un châtiment de plus en plus fort quiconque se détourne du Rappel de son Seigneur.}

^{18 Les Mosquées appartiennent à Dieu: n'invoquez donc personne à côté de Dieu.}

^{19 Quand le Serviteur de Dieu s'est levé pour L'invoquer, peu s'en fallut qu'ils ne se pressent en foule autour de lui.}

^{20 Dis: «Je n'invoque que mon Seigneur et je ne Lui associe personne».}

^{21 Dis: «Je ne détiens pour vous ni mal, ni direction droite».}

^{22 Dis: «Nul ne me protège contre Dieu; je ne trouverai pas de refuge en dehors de Lui}

^{23 sauf en transmettant une communication et des messages de Dieu».}
Le Feu de la Géhenne est destiné à ceux qui désobéissent à Dieu et à son Prophète. Ils y demeureront à tout jamais immortels!

^{24 Quand ils verront enfin la réalisation de ce qui leur a été promis, ils sauront qui est le plus faible en secours et l'inférieur en nombre.}

^{25 Dis: «Je ne sais si ce qui vous est promis est proche, ou bien si mon Seigneur lui assignera un délai».}

^{26 IL connaît parfaitement le mystère; mais IL ne montre à personne le secret de Son mystère,}

^{27 sauf à celui qu'IL agrée comme prophète.}
IL le fait accompagner de gardiens placés devant et derrière lui,

^{28 afin de savoir si les prophètes transmettent les messages de leur Seigneur.}
Sa Science s'étend à tout ce qui les concerne. Il fait le compte exact de toute chose.
 
 

Cette sourate traite, comme son titre l'indique, d'un genre de créatures invisibles à nos sens, les djinns. Tout en nous informant qu'il y a parmi les djinns, comme chez les humains, des croyants et des incroyants, elle raconte surtout l'histoire d'un groupe de ces êtres invisibles, qui ont cru à notre Prophète Mohammad (P), au Noble Coran et à la Résurrection.

Les versets 1-19 sur les 28 que comprend la sourate nous apprennent beaucoup de choses sur le monde des djinns et rectifient maintes croyances les concernant. La partie suivante de cette sourate fait référence au monothéisme et à la résurrection. La dernière partie traite du Mystère dont on ne connaît que ce qu'Allah le permet.
 

Les circonstances de la Révélation

On peut résumer les circonstances de la révélation de la Sourate al-Djinn (vraisemblablement identiques à celle de la Sourate 46, Al-Ahqâf) comme suit:

1-Venant de la Mecque, le Prophète Mohammad (P) s'était rendu à Souq Akkadh à Taëf pour appeler les gens à l'Islam. S'étant buté au refus de ses interlocuteurs de répondre à son appel, il passa, lors de son voyage de retour, une nuit dans une vallée dénommée "La Vallée des Djinns" en lisant le Coran. Là un groupe de djinns après avoir écouté sa récitation, et cru en sa Prophétie se mirent à inviter les leurs à faire de même.

2- Selon "Sahîh al-Bokhârî" et "Sahîh Muslim" citant Ibn 'Abbas: alors que le Prophète (P) récitait le Coran pendant la Prière de l'Aube, des Djinn, qui recherchaient la cause de l'interruption des nouvelles venant du Ciel, l'ont écouté et se sont dit: «Voilà ce qui s'est interposé entre nous et les nouvelles du Ciel». Après quoi, ils retournèrent vers les leurs pour leur communiquer ce qu'ils venaient d'entendre.

3- Après le décès de son oncle et protecteur, Abû Tâlib, la situation du Prophète était devenue très critique à la Mecque. Il s'était résolu donc à partir pour Tâëf dans l'espoir d'y trouver des partisans. Mais, les habitants de cette ville qui se sont montrés très hostiles à son Message, l'ont traité de menteur, persécuté et bombardé de pierres avec un tel acharnement que ses pieds se mirent à saigner. Aussi s'est-il réfugié dans un hameau, pour se remettre de sa fatigue et se reposer. Là, le serviteur du propriétaire de ce lieudit, l'ayant vu, s'est converti à sa religion. En retournant la nuit vers la Mecque, le Prophète (P) s'est arrêté à Nakhlah pour accomplir la Prière de l'Aube. Quelques djinns originaires de Naçîbayn ou du Yémen, qui passaient par là l'entendirent réciter sa Prière et crurent en son Message.⁽¹⁶⁷⁾

B- Le Récit

Les héros ou les personnages constituent un élément vital dans une oeuvre romanesque. Ils fournissent à celle-ci le mouvement qui tient le lecteur en haleine, étant donné que toute péripétie et toute situation sont obligatoirement liées aux personnages.

L'intérêt et la vivacité du récit augmentent lorsqu'il y a diversité de héros - surtout si cette diversité comprend des héros d'une race ou d'un genre inhabituellement différent, tels que les anges, les djinns ou les oiseaux par exemple.

Dans d'autres récits coraniques, les "anges" par exemple, partagent avec les humains les rôles du récit. De même les djinns et les oiseaux jouent aux côtés des personnages humains des rôles dans les récits de "Sulaymân" (Salomon).

Dans le présent récit, les djinns sont des héros à part entière et jouent un rôle spécifique fait à leur mesure et indépendamment de tous autres héros de race différente.

La vitalité de tels héros ne tient pas au simple fait qu'ils représentent un élément invisible par exemple, ou un élément d'étrangeté, mais réside en ceci qu'ils partagent avec les humains la même nature de préoccupations, d'ambitions et de mouvement dans l'existence en général.

Lorsque le récit coranique nous présente des vérités et des héros non humains, il ne cherche pas à nous distraire ou à nous amuser, mais vise par ce procédé à nous sensibiliser, nous les humains, à la vérité de notre fonction d'adoration d'Allah sur la terre, à nous faire profiter des expériences des autres, seraient-ils d'un genre non humain, pour corriger et réformer notre conduite.

Les djinns sont des créatures invisibles qui ont leur milieu particulier que le Ciel leur a adapté. De même, tout comme les humains et toutes les autres créatures, ils n'ont pas été créés par pure gratuité, mais pour accomplir des tâches déterminées.

En tout état de cause le récit dont nous traitons ici vise à nous présenter certaines vérités relatives aux djinns et la relation de ceux-ci avec les êtres humains dans la mesure où les deux genres ont pour point commun l'accomplissement de la tâche d'adoration, chacun dans son milieu propre: les djinns dans leur milieu particulier et les hommes sur la terre. Il a pour but, surtout de nous faire tirer la leçon de l'expérience des héros non humains, pour que nous puissions mieux nous acquitter du devoir d'adoration pour l'accomplissement duquel nous avons été créés.

Quelle est donc cette expérience que les héros-djinns veulent bien nous présenter?

La réponse se dégage facilement du récit. Il s'agit de la foi des djinns en le Message de l'Islam. Certes, on pourrait croire de prime abord que l'Islam est un message adressé exclusivement aux êtres humains puisque ses protagonistes sont d'une part la personne envoyée, "Le Messager (P)" et d'autre part, les destinataires du Message: l'humanité. Mais cette croyance s'estompe lorsque le récit nous raconte l'histoire de héros extraterrestres faits d'une substance ignée spécifique (invisible) qui ont un langage propre incompréhensible pour les êtres humains ordinaires, un milieu extraterrestre. Pourtant ils traitent avec le Message du Coran.

L'expérience vécue par ces personnages pas comme les autres, est exposée de la façon suivante par le récit:

«Un groupe de Djinns écoutaient.

»Ils ont dit: "Nous avons entendu un Coran merveilleux».⁽¹⁶⁸⁾

Il ne faut pas passer rapidement sur ce début du récit, apparemment sans grand intérêt. On doit s'y arrêter longuement, car il s'agit d'un récit qui expose les faits selon un procédé littéraire bien particulier, ce qui permet de penser que son début présenté de cette façon particulière et non autrement recèle une signification déterminée. Mais avant de développer ce sujet, nous devons savoir que ce récit est élaboré selon une structure architecturale spécifique.

Il est notoire dans la littérature romanesque que la présentation des faits se fait selon des procédés divers: narration, relation et dialogue, seulement dialogue; celui-ci peut être un vrai dialogue (entre les parties ou plus) ou un monologue et un monologue intérieur, ou même un monologue collectif ambigu etc.

Dans ce récit, c'est le dialogue qui constitue les fils tissu de la trame. C'est un dialogue qui n'est pas suivi de commentaire, mais un dialogue linéaire collectif et équivoque où les héros-djinn parlent à eux-mêmes, où avec les leurs, comme nous le révèle le début du récit, lorsqu'il nous a transmis une partie de leur conversation comme suit:

«Nous avons entendu un Coran merveilleux».

L'importance de cette conversation ou dialogue réside en ceci qu'il s'agit d'une conversation unilatérale, et non un dialogue entre deux parties, l'une interroge, l'autre répond, ou l'une parle l'autre commente, ou encore, l'une fait un discours à l'intention d'un autre ou d'un groupe d'auditeurs.

On peut même imaginer que cette forme de dialogue correspondrait à ce qui se passerait chez nous, nous les humains, lorsqu'une nouvelle grave ou importante nous parvient et que chacun de nous accourt voir son ami ou ses amis pour la leur transmettre.

Il est naturel que, lorsqu'un groupe de djinns ont écouté le Coran disent à leurs amis: «Nous avons écouté un Coran merveilleux», leurs interlocuteurs commentent cette nouvelle - bonne ou mauvaise soit-elle.

Cependant le récit ne nous fait pas part de tels commentaires qui seraient faits par ceux qui sont censés être les interlocuteurs des djinns qui ont reçu la nouvelle.

La raison (artistique) en est que le récit cherche à faire connaître, avant tout et surtout, la réaction des djinns à la découverte du Coran, à savoir leur acceptation, de bon gré, du Message du Ciel, comme le suite du récit nous le montrera ultérieurement.

* * *

Quand le récit débute comme ceci: «Un groupe de djinn écoutaient; ils dirent ensuite: Nous avons entendu un Coran merveilleux», plusieurs cas de figure frappent l'imagination du lecteur, lequel pourrait se poser diverses questions:

- Est-ce que le Prophète (P) a lu le Coran aux djinns de la même façon qu'il l'avait fait avec les humains?

- Ou bien, les djinns ont-ils pu écouter le Coran lorsque le Prophète le lisait aux humains?

- Le Coran a-t-il été lu dans la langue des djinns? Ceux-ci ont-ils donc une langue qui leur soit propre? Si non, comprennent-ils alors la langue arabe?

- Est-ce qu'un groupe de djinns seulement, à l'exclusion d'autres, ont eu l'occasion d'écouter le Coran? Pourquoi?

Ces interrogations que le début romanesque suscite chez un lecteur attentif qui cherche à comprendre ce qu'il lit, ne trouvent pas de réponse dans le récit lui-même, lequel nous laisse le soin d'échafauder ces différentes hypothèses et de chercher la réponse aux différents cas de figure qui s'imposent.

On peut déduire facilement que le récit, en tant que procédé littéraire, ne cherche pas à nous faire connaître la langue des djinns, si une telle langue existait, ni à définir la nature de la relation sociale entre ces derniers et les humains, et par conséquent la façon dont leur est communiqué le savoir (le Message); mais il veut souligner à notre attention leur réaction à la découverte du Message de l'Islam.

Dès lors les détails relatifs à leur langue et à leur mode de perception de la connaissance ne sont plus nécessaires. Notons au passage, à ce propos, que même les textes de l'exégèse (tafsîr) ne projettent pas de lumière sur cet aspect du sujet. En effet, certains de ces textes nient que le Prophète ait lu le Coran aux djinns directement, et affirment qu'un groupe de ceux-ci ont pu l'entendre indirectement.

D'autres textes avancent que le héros des djinns était venu le voir et repartit pour lire aux siens le Coran qu'il avait appris. D'autres encore, disent que le Prophète (P) avait rencontré sept ou neuf héros des djinns et qu'il les a envoyés à leurs congénères leur communiquer le Coran.

Mais comme nous l'avons dit, ce qui importe, sur le plan artistique, ce n'est pas le nombre des djinns ni le groupe auxquels ils appartiennent, ni la façon dont ils ont écouté le Coran, mais c'est le fait d'avoir écouté le texte coranique et réalisé l'importance du Message envoyé par le Ciel au Prophète (P), ce qui les a rendus émerveillés et les a amenés à réagir ainsi: «Nous avons écouté un Coran merveilleux!».

Ce qui importe encore plus, ils ont compris les détails de la situation nouvelle et sa relation avec leur attitude passée et future, comme ils nous le font savoir eux-mêmes à travers leur dialogue multilatéral ou le long discours qu'ils ont tenu à l'adresse des leurs.

Cependant, les héros des djinns qui avaient pu écouter le Coran lors de sa révélation et qui l'ont commenté par: «Nous avons écouté un Coran merveilleux», semblent constituer un groupe particulier se distinguant par une conscience ou une position sociale différente de celle de leurs congénères, comme cela se passe dans la société humaine par exemple.

Autrement, pourquoi est-ce seulement ce groupe qui avait-il eu l'occasion d'écouter le Coran et de comprendre le Message du Ciel, pour accourir par la suite vers les leurs en vue de leur transmettre cet événement grandiose?

Il est vraisemblable que l'environnement des djinns est similaire à celui des humains, quant à la nature de leur constitution psychologique et intellectuelle, et surtout de leur position philosophique vis-à-vis de l'Univers et de son Créateur... C'est du moins ce que les héros des djinns nous révèlent eux-mêmes. Ecoutons-les donc alors qu'ils poursuivent leur discours à l'adresse des autres djinns:

«Nous avons écouté un Coran merveilleux.

»Il guide vers la voie droite; nous y avons cru et nous n'associerons jamais personne à notre Seigneur.

» Notre Seigneur, en vérité - que Sa Grandeur soit exaltée - ne s'est donné ni compagne, ni enfant».⁽¹⁶⁹⁾

Jusqu'ici, le discours tenu par ce groupe distingué de djinns à l'attention du public des djinns, se rapporte au thème de l'Unicité et du refus de l'association de quiconque à Allah.

Or, il ne fait pas de doute que le fait d'évoquer l'unicité et le refus de l'associationnisme laisse entrevoir l'existence d'un élément de scepticisme dans l'esprit de certains djinns, tout comme cela existe dans l'esprit de quelques éléments inconscients parmi les humains.

Mais la distinction entre deux types de public: le public monothéiste et le public sceptique, se précise d'une façon plus générale, lorsque ce groupe distingué de djinns annonce la source de l'engendrement de l'élément de scepticisme dans l'esprit des djinns, à savoir le Satan.

Ce groupe de djinns conscients, poursuivant leur discours nous informent à ce propos:

«Celui qui, parmi nous, est insensé disait des extravagances au sujet de Dieu».⁽¹⁷⁰⁾

Ce qualificatif "insensé" a une grande signification artistique et idéologique. Son importance tient au fait que ce mot est émis par un groupe appartenant au genre de "djinn" et connaissant parfaitement leur chef, puisqu'ils l'ont qualifié d'insensé.

Il va de soi que le mot insensé n'honore nullement celui qu'il est qualifié, car le fait d'être insensé relève d'une forme de débilité.

Or rien n'est plus démoralisant ni plus amer que le fait que le chef qui a pu induire en erreur un groupe de djinns se voit traité d'insensé par ses adeptes, alors même qu'il avait cru avoir réussi à les égarer.

Mais l'importance du qualificatif "insensé" ne se limite pas à son impact négatif sur la personnalité du Satan, elle s'affirme aussi par l'impact qu'il laisse également sur le lecteur ou l'auditeur lui-même.

En effet, lorsque ce dernier se rend compte que l'élément de scepticisme qu'a insufflé le Satan, a pour source un être insensé et souffrant de débilité mentale, il n'attache aucun crédit aux idées et aux insinuations d'une telle personnalité perverse, étant donné que l'esprit est normalement réceptif aux idées émises par une source saine.

C'est exactement ce qui s'est passé avec cette élite consciente de djinns qui, dès lors qu'ils se sont rendus compte du caractère insensé du Satan, ont rejeté ses idées et se sont acheminés vers la foi en Allah et en le Message de l'Islam.

* * *

Poursuivons encore le discours de l'élite des djinns prononcé à l'adresse de son public. Ayant mis l'accent sur le caractère insensé du Satan, elle dit: «Nous pensions que ni les hommes, ni les djinns ne proféraient un mensonge contre Dieu».⁽¹⁷¹⁾

Là une nouvelle situation se révèle. Car jusqu'à présent, les djinns n'ont parlé que du Satan, l'insensé, mais ici, ils évoquent les humains aussi et leur attribuent un qualificatif partageant le qualificatif des djinns, à savoir: le fait de proférer des mensonges contre Allah.

La question qui se pose maintenant est pourquoi les héros des djinns ont-ils inséré l'élément "humain" dans cette partie de leur discours, alors qu'ils parlent de leur expérience propre?

A notre avis, lorsque le récit évoque cette séquence et d'autres relatives aux humains, il visait ceux-ci également dans la mesure où il s'agit d'une affaire qui se rapporte à l'expérience de l'homme aussi, puisque c'est ce dernier qui se trouve le lecteur du récit qui met en scène une expérience de djinns.

Proférer des mensonges contre Allah constitue un crime ou un délit rationnel évident. Car Allah est une Vérité qui impose Son Existence et une évidence qui se passe d'argument. Pourquoi dès lors y aurait-il des djinns et des humains qui la renieraient?

Les héros des djinns ont donc tout à fait raison de croire qu'il n'est pas possible qu'un djinn ou un humain invente des mensonges contre Dieu.

De la même façon, l'élément "humain" s'impose à l'esprit des djinns conscients, dans la mesure où il essaie, par son ignorance ou par la déformation de son esprit, de nier la Vérité d'Allah.

Si l'élite consciente des djinns a inséré l'élément humain dans la partie précédente de son discours, pour la raison que nous venons d'expliquer, elle va l'insérer de nouveau dans la séquence suivante de ce discours, à travers une autre expérience qu'elle nous relate:

«Il y avait des mâles parmi les humains qui cherchaient la protection des mâles parmi les djinns, et ceux-ci augmentaient la folie des hommes; ils pensaient alors, comme vous, que Dieu ne ressusciterait personne».⁽¹⁷²⁾

Dans ces séquences du discours des djinns il y a deux vérités liées aux humains et à leur relation avec les djinns: la première est que certains humains se protégeaient par les djinns, protection qui aboutit à l'aggravation de leur folie. La seconde est le partage par les humains du scepticisme des djinns quant au Jour Dernier.

Il est indéniable que cette dernière vérité, le scepticisme relatif au Jour Dernier, est liée au scepticisme vis-à-vis de l'Unicité aussi, comme nous l'avons déjà souligné. Mais en fait, elle reste liée aussi à la question du recours à la protection des djinns, point sur lequel nous devons nous arrêter en raison de son importance majeure pour le lien existant entre l'élément "djinn" et l'élément "humain".

La question qui se pose, sur le plan romanesque est de savoir pourquoi les héros des djinns qui ont tenu leur discours au public des djinns ont soulevé l'affaire du recours des humains aux mâles des djinns?

Est-ce parce que les djinns posséderaient des forces dont les humains sont privés? Est-ce que leur forme invisible aurait un lien avec ce trait distinctif? Y aurait-il des expériences humaines dans ce domaine, qui auraient conduit les djinns à les exposer de la sorte? Puis, quel rapport y a-t-il entre l'échec des expériences des humains lors de leur recours à la protection des djinns, et la nouvelle position annoncée par les héros des djinns après avoir écouté le Coran et eu foi en l'Islam?

Ces interrogations requièrent des réponses précises dans la mesure où elles ont trait aux expériences des humains pour qui ce récit a été transmis.

Le lecteur (ou l'auditeur) s'imagine que lorsque les héros des djinns parlent à leur public, des mâles parmi les humains qui cherchent la protection des mâles parmi les djinns, c'est tout d'abord pour attirer l'attention de ce public sur le fait que cette protection que les humains cherchent auprès des djinns tient à la nature particulière de ces derniers: des forces invisibles qui évoquent tout ce qui est étrange et étonnant pour les humains, qui se déplacent librement non seulement dans un milieu grand comme l'espace qui sépare le Ciel de la Terre, mais également dans le milieu terrestre, qui ont le pouvoir d'exercer une influence sur les êtres humains; et c'est ensuite pour faire comprendre à leur public que cette protection (recherchée par les humains auprès des djinns) est un acte condamnable: la preuve en est que les djinns n'ont fait qu'augmenter la folie, les péchés et la faiblesse des hommes qui avaient cherché leur protection.

Pis, cette recherche de protection auprès des djinns pourrait constituer un motif d'encouragement pour ces derniers et les pousser à s'enorgueillir et à se prendre pour des entités toutes puissantes, ce qui est sans aucun doute condamnable, surtout lorsqu'on sait que le dernier mot et la Puissance absolue appartiennent à Allah uniquement à l'exclusion de toute autre entité, ou pouvoir, terrestre ou extraterrestre.

Ces différentes significations que nous avons dégagées du discours des héros des djinns à l'attention de leur public se révèlent d'une grande importance dans ce contexte romanesque qui a été écrit à notre intention, nous les humains, et à nul autre.

Cette partie du récit nous suggère que tout recours à quelqu'un d'autre qu'Allah sera vain et inutile, et qu'il trahit notre faiblesse et l'absence de confiance en Allah.

Elle nous fait savoir ensuite que les djinns, ou du moins un groupe de djinns, malgré leurs pouvoirs considérables (aux yeux des humains), malgré leur orgueil et bien qu'ils aient subi l'influence directe de leur grand chef (insensé), Satan, n'ont pas hésité un moment à croire en Allah et au Message de Mohammad (P), dès qu'ils ont écouté la récitation du Coran.

Le récit se propose enfin de nous faire comprendre, indirectement que les djinns malgré leur appartenance à un genre non humain, et bien que le Coran soit révélé dans la langue humaine, leurs héros ont épousé promptement le Message de Mohammad aussitôt qu'ils en ont pris connaissance, alors que les humains ont hésité à répondre à l'Appel au Bien.

Naturellement la leçon à tirer de ce récit ne se limite pas à la question de l'Unicité et du monothéisme, mais la déborde pour couvrir l'attitude des humains face à tous les principes de l'Islam en général. En d'autres termes l'expérience humaine doit tirer la leçon de l'expérience des djinns pour amender et réformer sa conduite en général vis-à-vis de sa fonction de lieutenance (khilâfah) sur la Terre, fonction que le Ciel nous a assignée pendant la durée limitée de notre existence dans le monde d'ici-bas.

* * *

Ecoutons encore l'élite des djinns poursuivre son discours:

«Nous avions frôlé le Ciel et nous l'avions trouvé rempli de gardiens redoutables et de dards flamboyants.

»Nous étions assis sur des sièges pour écouter; mais quiconque écoute rencontre aussitôt un dard flamboyant aux aguets.

»Nous ne savions pas si un mal est voulu pour ceux qui sont sur la Terre, ou si leur Seigneur veut qu'ils se maintiennent sur la Voie Droite».⁽¹⁷³⁾

Dans ces séquences du discours des héros des djinns à l'adresse de leur public, le récit divulgue de nouvelles vérités dans le domaine du phénomène cosmique qui a accompagné la révélation du Message de l'Islam. Ces vérités nous montrent, à nous les humains, l'importance considérable du Message de l'Islam que le Ciel a choisi pour nous.

En effet, un changement dans le système cosmique s'est opéré lors de la naissance du Message de l'Islam, changement que le dialogue ou le discours des djinns nous font découvrir.

Tout d'abord l'affirmation: «Nous avions frôlé le Ciel et nous l'avions trouvé rempli de gardiens redoutables et de dards flamboyants» signifie que les djinns étaient en train de monter vers le Ciel et qu'ils l'ont trouvé rempli d'anges et de dards flamboyants, c'est-à-dire les lumières étendues du Ciel.

Puis l'énoncé: «Nous étions assis sur des sièges pour écouter» signifie que lors de leur ascension vers le Ciel et de leur observation de ses gardiens angéliques et de ses dards flamboyants, les djinns écoutaient les voix des anges et leurs mouvements.

Mais ce qui s'est produit par la suite c'est que «quiconque écoute rencontre aussitôt un dard flamboyant aux aguets». C'est dire que ces djinns qui jouissaient jusqu'alors de la liberté de se mouvoir et de se déplacer dans l'espace, au point qu'ils voyaient les anges et des dards flamboyants et qu'ils apprenaient les secrets (du Ciel), se trouvent maintenant (c'est-à-dire après la descente du Coran sur Mohammad (P)) dans une situation telle qu'un dard flamboyant les guette et les empêche de monter, dès qu'ils essaient de tendre l'oreille pour écouter.

Le fait d'associer la rétention des djinns - c'est-à-dire le fait de l'interdiction de monter vers le Ciel - au Message du Coran, nous fournit une indication claire de l'importance de ce que nous venons de signaler, au passage, plus haut, à savoir le changement intervenu dans le système cosmique lors de la Révélation du Message de l'Islam. Cette association a attiré donc l'attention des djinns sur l'avènement d'un phénomène important qui les a conduits à s'interroger: «Nous ne savions pas si un mal est voulu pour ceux qui sont sur la terre, ou si leur Seigneur veut qu'ils se maintiennent sur la Voie Droite» ou en d'autres termes: si un tourment sera infligé aux humains, ou si un Message les guidera sur le Droit Chemin.

* * *

Les héros des djinns se sont donc rendus compte de l'occurrence du phénomène important, tel que nous l'avons vu.

Maintenant, ces héros continuent, à travers leur discours tenu à leur public après qu'ils ont écouté le Coran, à nous faire découvrir davantage de vérités relatives à leur monde, ce qui peut nous permettre de tirer plus de leçons de leurs expériences.

Ils relatent:

«Certains d'entre nous sont justes tandis que d'autres ne le sont pas; nous suivons des chemins différents.

»Nous savions que nous ne pourrions pas affaiblir la Puissance de Dieu sur la Terre, et que nous ne pourrions y échapper par la fuite.

»Nous avons cru en la Direction, lorsque nous l'avons entendue: "Quiconque croit en son Seigneur ne craint plus ni dommage, ni affront.

»Il y a parmi nous des soumis et, parmi nous, des révoltés. Ceux qui sont soumis ont choisi la Voie Droite.

»Quant aux révoltés, ils serviront de combustible à la Géhenne"».⁽¹⁷⁴⁾

Ces propos ne sont pas (dans la logique du récit) une simple transposition d'une expérience d'une dynastie d'êtres ignés. Ils relèvent essentiellement des expériences humaines. Car en fait il y a des justes (parmi les djinns et les humains), comme il y en a de moins justes. De même, il y a des groupes différents (chemins différents). Mais comme les djinns l'ont dit à bon escient, personne dans l'univers, ne peut «affaiblir la Puissance de Dieu sur la Terre», ni ne peut «y échapper par la fuite». La dominance demeure à Allah seul.

Par conséquent, dès que les héros des djinns se sont confrontés à cette vérité, ils ont proclamé en s'adressant aux leurs: «Nous avons cru en la Direction, lorsque nous l'avons entendue».⁽¹⁷⁵⁾

Enfin le récit nous transmet cette séquence qui résume tout: «Quiconque croit en son Seigneur ne craint plus ni dommage, ni affront».⁽¹⁷⁶⁾

Lorsque le récit nous transcrit textuellement le discours tenu par un groupe de djinns à leur public, il nous vise nous les humains à travers la similitude de l'expérience vécue par la dynastie des êtres faits d'argile et celle des êtres ignés, quant au conflit entre la volupté et la raison, qui habite l'une et l'autre. Les héros des djinns ont expliqué qu'il est parmi eux des "Musulmans" et des "révoltés", des "justes" et de "moins justes", ainsi que des "chemins différents". Cette même vérité marque les humains.

Mais les membres conscients des djinns (les héros) ont expliqué que la vérité est que la foi en Allah abolit la crainte de tout dommage et de tout affront, ce qui signifie, en fin de compte, que les hommes devraient être plus portés que les djinns à percevoir de telles vérités que le Ciel leur a prodiguées, en faisant descendre le Coran sur l'un d'entre eux, le Prophète Mohammad (P), et qui mieux, dans une langue qu'ils maîtrisent parfaitement.

Ainsi, ce récit divertissant qui nous a transmis l'expérience des djinns représente un modèle de divers procédés littéraires par lesquels le Coran cherche à nous conduire à rectifier notre conduite et à comprendre la Vérité de notre devoir d'adoration ou de soumission totale à Allah et à Ses Ordres.
 
 

Sourate (76): L'Homme

Le Récit des Pieux

A- La Sourate

^{5 Les hommes purs boiront à une coupe dont le mélange sera de camphre.}

^{6 Les serviteurs de Dieu boiront à des sources que Nous feront jaillir en abondance.}

^{7 Ils tenaient fidèlement leurs promesses, ils redoutaient un Jour dont le mal sera universel.}

^{8 Ils nourrissaient le pauvre, l'orphelin et le captif, pour l'amour de Dieu.}

^{9 «Nous vous nourrissons pour plaire à Dieu seul; nous n'attendons de vous ni récompenses, ni gratitude.}

^{10 Oui, nous redoutons, de la part de notre Seigneur, un Jour menaçant et catastrophique».}

^{11 Mais Dieu les a protégés du malheur de ce Jour. IL leur fera rencontrer la fraîcheur et la joie.}

12 Il les récompensera pour leur patience en leur donnant un Jardin et des vêtements de soie.

^{13 Là, accoudés sur des lits d'apparat, ils n'auront à subir ni soleil ardent, ni froid glacial.}

^{14 Ses ombrages seront à proximité et ses fruits inclinés très bas, pour être cueillis.}

^{15 On fera circuler parmi eux des vaisseaux d'argent et des coupes de cristal,}

^{16 de cristal d'argent et remplies jusqu'au bord.}

^{17 Ils boiront une coupe dont le mélange sera de gingembre,}

^{18 puisé à une source nommée là-bas: «Salsabil».}

^{19 Des éphèbes immortels circuleront autour d'eux. Tu les compareras, quand tu les verras, à des perles détachées.}

^{20 Quand tu regarderas là-bas, tu verras un délice et un faste royal.}

^{21 Ils porteront des vêtements verts, de satin et de brocart. Ils seront parés de bracelets d'argent. Leur Seigneur les abreuvera d'une boisson très pure.}

^{22 «Cela vous est accordé comme une récompense. Votre zèle a été reconnu!»}

^{23 Oui, Nous avons fait descendre sur toi le Coran.}

^{24 Accepte donc le décret de ton Seigneur.}

N'obéis ni au pécheur, ni à l'ingrat qui se trouve parmi eux.

^{25 Invoque le Nom de ton Seigneur à l'aube et au crépuscule.}

^{26 Prosterne-toi, la nuit, devant Lui.}

Célèbre longuement Ses louanges, durant la nuit.

^{27 Ils aiment la vie éphémère et ils négligent un Jour grave.}
 
 

On appelle cette sourate aussi "Al-Dahr" (Le Temps), ou "Hal Atâ" (littéralement: Est-il venu) d'après les deux premiers mots de la Sourate. On peut diviser les 31 versets qui la composent en deux parties principales.

La première partie (versets 1-22) est consacrée surtout à la description des conditions réjouissantes dans lesquelles reposera dans le Paradis une catégorie spécifique de Croyants, les "Pieux" dont nous parlerons en détail, lorsque nous aborderons le récit qui porte leur nom un peu plus loin.

Dans la seconde partie (versets 23-31) Allah conseille au Prophète (P) de s'armer de patience face aux pécheurs et aux renégats, de ne pas leur prêter oreille, et de n'avoir cesse d'évoquer le Nom du Seigneur et de Le glorifier.

Il est important, pour mieux comprendre le sens et la portée de cette sourate, d'en connaître les circonstances de la révélation. Selon Al-Allâmah Mohammad Hussein Tabâtabâ'î qui s'appuient sur des sources chiites et un grand nombre de sources sunnites, dignes de foi (lesquelles rapportent le témoignage du Compagnon Ibn 'Abbas) il ne fait aucun doute que la Sourate Al-Insân (L'Homme) a été révélée à la suite d'un événement dont les acteurs ou les héros étaient l'Imâm 'Alî, Fatimah al-Zahrâ', et leurs deux fils al-Hassan et al-Hussain.

En effet Ibn 'Abbas a rapporté:

«Une fois, al-Hassan et al-Hussain étaient tombés gravement malades. Le Messager d'Allah (P) accompagné d'autres personnes est venu leur rendre visite. Les visiteurs suggérèrent à 'Alî de faire un voeu pour la guérison de ses fils. 'Alî approuva, et il formula le voeu, avec son épouse Fâtimah al-Zahrâ' et leur servante Fidh-dhah, de jeûner trois jours, si al-Hassan et al-Hussain venaient à guérir. Lorsqu'ils guérirent effectivement, il fallait tenir la promesse de jeûne. Comme la famille n'avait pas à ce moment les provisions nécessaires pour les repas de la rupture du jeûne, l'Imâm 'Alî emprunta à un Juif dénommé Cham'ûn al-Khaybarî trois çâ' d'orge à cet effet. On commença le jeûne et Fâtimah a moulu 1 çâ' (2,831 kg) de cette orge et a cuit cinq pains (un pain pour chacun).

»Lorsqu'ils se sont apprêtés à rompre le jeûne au crépuscule, un mendiant se présenta et s'écria: "Que la paix soit sur vous, ô gens de la maison de Mohammad! Je suis un indigent parmi les indigents des Musulmans! Nourrissez-moi, et Allah vous nourrira sur les tables du Paradis". Ils préférèrent lui offrir leur repas (les cinq pains) à leur détriment, et passèrent la nuit sans rien manger, se contentant de l'eau.

»Le lendemain ils entamèrent cependant le deuxième jour de jeûne; et au moment de la rupture du jeûne, un orphelin est venu frapper à leur porte, ils firent de même et lui donnèrent leur repas.

»A la fin du troisième jour de jeûne un captif leur demanda à manger, ils lui offrirent leur repas.

»Le lendemain, 'Alî amena ses deux fils chez le Prophète (P) qui, constatant qu'ils tremblaient de faim, comme des poussins, dit: "Que cela me fait mal de vous voir ainsi!". Aussi les ramena-ils à la maison de 'Alî; et là il a vu Fâtimah dans son mihrâb (lieu aménagé pour la prière), le ventre collé au dos, les yeux caves (creux). Cette scène l'affligea profondément.

»Là Jibrâ'îl (l'Archange Gabriel est descendu et après lui avoir dit: "O Mohammad! Ceci vient d'Allah à propos de ta famille", il se mit à lui réciter la sourate.».⁽¹⁷⁷⁾
 
 

B- Le Récit

Les récits et les histoires qui nous présentent le milieu du "Paradis" sont parsemés dans le Noble Coran, comme nous le savons tous. Mais certains d'entre eux mettent l'accent sur un milieu spécifique ou des héros spécifiques qui ont des traits particuliers sur le plan du degré de leur piété et de leur rang dans la hiérarchie dans piété.

Ainsi la Sourate "Le Miséricordieux" a exposé deux milieux distincts dont chacun a ses propres personnages: deux paradis supérieurs et deux autres au-dessous d'eux.

La Sourate "L'Echéant" (Celle qui est inéluctable) nous présente également deux milieux, l'un "supérieur" pour les "premiers arrivés", l'autre "inférieur" pour les "gens de la droite".

Quant à la Sourate de "L'Homme" qui nous occupe ici, elle brosse le tableau d'un environnement spécial dont les héros sont qualifiés de pieux.

Il est de notoriété publique dans le domaine de l'exégèse que cette Sourate a été révélée à propos de l'Imâm 'Alî (p), de Fâtimah al-Zahrâ' (p), et de leurs deux fils al-Hassan (p) et al-Hussayn (p), lorsqu'ils ont offert leur repas de la rupture du jeûne à des pauvres pendant trois jours consécutifs où ils accomplissaient un jeûne votif.

Il est indéniable aussi que ce récit vise, en mettant en relief la question de l'altruisme et de sa récompense dans l'Au-delà, la présentation de l'environnement des "Pieux" en général, c'est-à-dire ceux qui offrent la nourriture par amour pour Allah à un indigent, à un orphelin et à un captif, sans attendre de personne ni récompense ni marque de gratitude.

Il ne fait pas de doute également que lorsque le récit consacre un tel environnement dont nous allons parler, c'est parce que la question de "l'offre de la nourriture pour la Face d'Allah", n'est qu'un des aspects de la conduite qui caractérise les "Pieux".

Si, pourtant, le récit a mis l'accent sur cet aspect, c'est à cause de son importance sur le plan de l'exercice à l'abandon du soi, et parce qu'il vise à nous inviter à adopter une telle attitude dans nos actes de piété.

Voyons à présent comment le récit introduit la péripétie de "l'offre de la nourriture pour la Face d'Allah", et puis, passons à la présentation du milieu du Paradis avec ses descriptifs pittoresques et plaisants qui ont polarisé la plupart des éléments attachés au dit milieu.
 
 

* * *

Le récit des "Pieux" débute comme suit:

«Les hommes pieux boiront à une coupe dont le mélange sera de camphre.

»Les serviteurs de Dieu boiront à des sources qu'ils feront faillir à leur convenance.

»Ils tenaient fidèlement leurs promesses, ils redoutaient un Jour dont le mal sera universel.

»Ils nourrissaient le pauvre, l'orphelin et le captif pour l'amour de Dieu;

»Nous vous nourrissons pour plaire à Dieu Seul; Nous n'attendons de vous ni récompense ni gratitude.

» Oui, Nous redoutons, de la part de notre Seigneur, un Jour menaçant et catastrophique (...)

»Mais Dieu les a protégés du malheur de ce Jour (...)»⁽¹⁷⁸⁾

Ce début du récit révèle, sur le plan de sa structure artistique, une technique romanesque subtile et significative. Le récit débute par le milieu de l'histoire: l'environnement du Jour de la Résurrection, puis, revient au début des péripéties: l'environnement de la vie d'ici-bas, et reprend enfin celles-ci selon leur ordre chronologique qui commence par un lieu, le Paradis, et un temps, le Jour Dernier.

Ainsi il se déplace d'un environnement postérieur (le Paradis), vers un environnement antérieur (le bas-monde), retournant ensuite vers l'environnement du Paradis, mais avec un début particulier et un retour particulier. Il est important de comprendre le pourquoi de ce procédé romanesque et son lien avec la signification idéologique que sous-tend le récit.

Donc la première question que le lecteur pourrait se poser est pourquoi le récit a-t-il débuté par la narration du Paradis de l'Autre-monde et pourquoi a-t-il commencé par un élément spécifique (la boisson) et la façon dont elle est consommée, au détriment des autres éléments de l'environnement de l'Au-delà? Car en effet, le récit aurait pu aborder en premier lieu la description du Paradis en général, sa beauté et le plaisir qu'on y éprouve, comme il l'a fait dans les parties suivantes, par exemple:

«Il leur fera rencontrer la fraîcheur et la joie.

IL les récompensera pour leur patience en leur donnant un jardin»⁽¹⁷⁹⁾ ... etc.

De même le récit aurait pu commencer tout d'abord par la présentation de la question de "l'offre de la nourriture" dans la vie d'ici-bas, et ses conséquences heureuses dans l'Autre-monde, et non pas, comme il le fait, en commençant par le Paradis, en retournant ensuite vers le bas-monde, et en revenant après au Paradis.

Quelle est donc la signification artistique de cette construction du récit de la Sourate?

On peut suggérer, en ce qui concerne la question de savoir pourquoi commencer par la présentation de l'Au-delà et plus précisément de la boisson qu'on y sert, que le récit a pour objet de mettre en évidence les personnages de "Pieux" en particulier, en raison de leur distinction par des traits spécifiques qu'on ne retrouve pas chez les personnages ordinaires, et la récompense de l'Au-delà, consécutive à leur conduite dans la vie d'ici-bas.

De là, le récit a commencé par la présentation des "Pieux" de la façon suivante: «Les hommes pieux boiront etc... » pour annoncer la récompense de leur mérite. Or, faire miroiter la récompense a un grand effet psychologique sur la conduite et pousse à réformer et à discipliner celle-ci. Cela est une évidence.

Quant à savoir pourquoi le miroitement de la récompense commence par la description des coupes et des sources avec leurs odeurs agréables qu'elles feront jaillir à leur convenance..., c'est parce que cela se rapporte à la plus forte des pulsions vitales de l'homme.

En effet, on sait, en psychologie que la pulsion de la soif est la plus forte et la plus pressante des pulsions humaines, se classant même avant la pulsion de la faim, laquelle vient avant toutes les autres pulsions vitales. Ceci concerne les pulsions primaires.

Quant aux pulsions moins pressantes, mais qui se classent tout de même parmi les pulsions de racine vitale, la pulsion esthétique se situe au sommet, surtout lorsqu'elle est associée à un besoin pressant et primaire telle la soif.

De là, nous réalisons l'importance (artistique) du commencement du récit par la boisson et de son association avec les besoins ou les plaisirs esthétiques qui lui sont liés, tels que «la coupe dont le mélange sera de camphre», «des sources que Nous ferons jaillir en abondance...».

* * *

Notons-le bien. A peine le récit a-t-il entamé la description de la vie de l'Au-delà à travers ses coupes et ses sources, il est revenu vers la vie d'ici-bas promptement pour nous rappeler "les hommes pieux" qu'il décrit ainsi:

«Ils tenaient fidèlement leurs promesses; ils redoutaient un Jour dont le mal sera universel.

»Ils nourrissaient le pauvre, l'orphelin et le captif, pour l'amour de Dieu.

»"Nous vous nourrissons pour plaire à Dieu Seul; nous n'attendons de vous ni récompense, ni gratitude.

»Oui, nous redoutons, de la part de notre Seigneur, un Jour menaçant et catastrophique".

»Mais Dieu les a protégés du malheur de ce Jour...»⁽¹⁸⁰⁾

Le récit lie le milieu dont il a décrit un élément (la boisson) à la conduite de l'homme dans le bas-monde, conduite qui a qualifié les héros pour cette position enviable au Paradis.

Donc, ce qui est visé essentiellement dans le récit, c'est la conduite terrestre de l'homme. C'est pour cette raison que le récit a rompu la chaîne de la description pour nous ramener à la vie d'ici-bas, et nous faire ainsi (par ce procédé romanesque) comprendre et saisir l'importance de cette conduite.

Cette conduite visée consiste en: le respect de la promesse, la crainte d'un Jour menaçant et catastrophique, l'offre de la nourriture pour l'amour d'Allah et non pour l'obtention d'une récompense et d'un signe de gratitude de la part d'autrui etc...

Ce sont donc ces traits caractéristiques de la conduite, en particulier, à l'exclusion de tout autre, que le récit veut souligner et signaler à l'attention du lecteur.

Il est à noter aussi, que le récit a fait connaître certains traits caractéristiques de cette conduite sous forme de monologue intérieur prêté aux héros: «Nous vous nourrissons pour plaire à Allah»⁽¹⁸¹⁾, «nous redoutons, de la part de notre Seigneur un Jour menaçant et catastrophique».⁽¹⁸²⁾

Quelle est donc l'importance de ce monologue intérieur? Tient-il lieu de la narration d'un récit qui a ses héros et ses péripéties? Puis quel est le lien entre ce monologue intérieur avec la conduite visée dont il est question?

Nous avons dit que le récit a suivi un procédé romanesque consistant à rompre la chaîne de la présentation descriptive du Paradis pour revenir au bas-monde où il nous raconte l'histoire de ceux qui tiennent leur promesse, qui offrent la nourriture, qui redoutent un Jour menaçant et catastrophique, qui nourrissent (le pauvre etc.) pour l'amour de Dieu et non pour rechercher une récompense ou une reconnaissance d'autrui.

Ce message que le récit véhicule requiert que l'on s'y arrête et que l'on y médite.

Tout d'abord, la valeur romanesque dudit message réside dans le fait qu'il lie le particulier et le général, passe du partiel au total, du particulier au général, des individus au public, et c'est cela le propre de l'art grandiose.

Expliquons-nous. Le récit nous transmet l'anecdote de quelques personnages qui représentent un modèle de l'élite de l'humanité: L'Imâm 'Alî, Fâtimah al-Zahrâ' (son épouse et la fille chérie du Saint Prophète), et leur deux fils "Al-Hassan" et "Al-Hussain", et leur servante "Fidh-dhah".

Ces gens ont fait une promesse ou formé un voeu à Allah. Or tenir la promesse est obligatoire. Cela va de soi.

Ils avaient promis de jeûner pendant trois jours. Ils l'ont fait effectivement. Mais ce qui s'était produit entre-temps, c'est qu'ils avaient offert leur repas de rupture du jeûne, le premier jour à un indigent qui avait frappé à leur porte, le second jour à un orphelin qui fit de même, et le troisième jour à un captif qui les a sollicités.

Evidemment, le récit ne nous a pas rapporté les détails de cette histoire, ni n'a mentionné ses héros. Ce sont les textes de tafsîr (exégèse) qui s'en sont chargés.

De là, l'importance de "l'art romanesque" dans le récit coranique: il nous propose des thèmes généraux et universels qui ignorent le temps et l'espace, se contentant de présenter des concepts, des idées et des sujets qui concernent tous les êtres humains et non une catégorie à l'exclusion d'une autre, toutes les époques et tous les temps, et non une région en particulier ou une époque particulière à l'exclusion d'autres, idées, concepts et thèmes qui tiennent lieu d'instructions, de commandements, de recommandations, de directives dont doivent tenir compte tous les humains, lesquels n'ont pas été créés sans finalité, mais pour qu'ils s'acquittent de leur fonction ou de leur devoir d'adoration sur la terre, devoir tiraillé par les deux pôles du conflit qui habite l'homme: l'esprit et la volupté, le bien et le mal, la piété et le libertinage, l'objectivité et la subjectivité.

Font partie de ce devoir ou de cette fonction: le respect de la promesse, quelle qu'elle soit; l'offre de la nourriture aux démunis; l'action en vue de satisfaire Allah et non dans le but de recevoir des remerciements de la part des gens; la crainte du Jour du Compte.

Ces quatre devoirs font partie de divers autres devoirs que le Ciel a fixés pour les êtres humains. Et si ce récit a mis l'accent sur ces quatre devoirs en particulier, c'est d'une part à cause de leur importance, et d'autre part, parce que les autres devoirs sont présentés dans d'autres récits ou textes coraniques.

* * *

Le premier devoir ou thème exposé dans notre récit est la tenue de la promesse.

Les expériences humaines nous ont montré que beaucoup de gens implorent Allah et se dirigent vers Lui lorsqu'ils vivent dans l'adversité ou lorsqu'ils sont atteints d'un mal, mais que, dès qu'ils s'en sortent, ou dès qu'ils en sont soulagés, ils oublient les grands bienfaits du Miséricordieux et s'en éloignent.

C'est là une vérité familière à nous tous. Le Coran et la Sunna en parlent si souvent qu'il n'est pas nécessaire d'en citer des exemples.

La promesse ou le voeu est l'une des formes sous lesquelles on fait appel à Allah pour nous sortir du pétrin. La tenue ou le respect de la promesse ou du voeu est un acte positif réclamé par le Ciel. Et au contraire, le non-respect de la promesse faite lors de la formulation d'un voeu, équivaut à un oubli, une ignorance ou une négligence des Bienfaits divins, et un retour vers soi.

Le récit coranique, lorsqu'il met en évidence "ceux qui tiennent leur promesse" après qu'il a abordé le Paradis, établit un lien de cause à effet entre l'obtention de cette position au Paradis et l'accomplissement de l'acte de "la tenue de la promesse", et ce à un tel point qu'il confère le qualificatif de "pieux" aux héros qui observent une telle conduite (la tenue de la promesse).

* * *

Le deuxième devoir est la crainte du Compte du Jour Dernier:

«Ils tiennent fidèlement leurs promesses et ils redoutent un Jour dont le mal sera universel»⁽¹⁸³⁾.

Il ne fait pas de doute que la crainte du Compte constitue un trait général des "pieux", du fait que le manquement dans les actes d'adoration est à craindre toujours lorsqu'on sait qu'il est difficile de s'acquitter de tout ce que mérite le Ciel pour les Bienfaits infinis qu'IL nous accorde.

Mais le fait de lier ce trait au contexte de la tenue de la promesse signifie qu'une importance particulière est conférée à celle-ci et à son respect, lorsqu'elle est associée à la crainte (au cas où la promesse ne serait pas tenue) d'un Jour où "le mal sera universel".

Quant aux deux autres devoirs, le troisième et le quatrième, ce sont: "l'offre de la nourriture aux démunis", et "le fait que cette offre soit faite pour l'amour d'Allah et non pour s'attirer la gratitude d'autrui".

Ces deux devoirs revêtent sans doute une grande importance, surtout lorsqu'on remarque que le dernier devoir: "offrir la nourriture pour l'amour d'Allah", a été présentée sous forme de monologue intérieur prêté aux héros.

Le fait d'offrir le repas constitue en soi un acte révélateur d'une tendance à sortir de l'égoïsme et à s'acheminer vers l'altruisme. C'est un partage des soucis des autres, c'est une façon de sympathiser avec eux. C'est une remise en cause du moi, et une tentative de sortir de l'attachement à soi-même pour porter les soucis des gens sur soi.

* * *
Il est à noter que le récit a présenté trois types de démunis: "l'indigent", "l'orphelin" et "le captif", chacun d'eux incarne une sorte particulière du besoin matériel, associée à ses traits psychologiques.

Ainsi, l'indigent est celui qui manque de tout en général, car il ne possède rien. L'orphelin est marqué par la perte d'un père qui devrait l'entourer de ses soins affectifs et matériels. Le captif se caractérise par un autre trait psychologique, à savoir son dépaysement social.

Lorsque le récit choisit ces types de démunis qui, bien qu'ils diffèrent dans leurs traits psychologiques, ont en commun la pauvreté, il met en exergue l'importance de l'offre de la nourriture, et sa contribution diverse à toutes les formes de la satisfaction de leurs besoins, avec toute la joie que cela suscite chez chacun des pauvres nourris, ainsi que chez les nourrisseurs eux-mêmes, lorsqu'ils seront récompensés, le Jour Dernier, par la nourriture exquise du Paradis, que le récit s'est évertué de décrire.

En d'autres termes, il faut que le lecteur se rende compte de l'équilibre artistique dans le récit entre la satisfaction alimentaire que les pieux procurent aux affamés, et la diversité de type d'affamés d'une part, et la satisfaction alimentaire que le Ciel procure aux premiers et la variété de sortes de satisfaction qui attend ces héros.

Cet équilibre architectural entre ceux qui nourrissent et ceux qui sont nourris, dans le bas-monde, et la récompense qui attend les premiers dans l'Autre-monde révèle l'un des aspects artistiques que le lecteur de l'oeuvre coranique ne devrait pas manquer de remarquer.

En tout état de cause, lorsque le récit attire notre attention sur l'importance du don alimentaire, il propose un concept particulier à cet acte, à savoir que l'offre de nourriture doit être faite pour l'amour d'Allah et non dans le but de se faire une bonne réputation ou d'obtenir la gratitude des gens.

Tel est le quatrième et dernier des devoirs que le récit a présentés. Mais ce devoir ou cet acte revêt une importance primordiale dans le domaine de l'exercice au détachement de soi-même. Aussi le récit lui a accordé une place particulière et en a fait, le seul critère de la justesse de la conduite tout en lui attribuant le mérite de la récompense du Jour Dernier et lui appliquant le titre de "pieux", auquel ce récit lui a été consacré, comme nous allons le voir bientôt.

* * *

Il y a différents types d'hommes qui font le don de nourriture et qui distribuent de l'argent aux pauvres, mais cet acte en soi n'est pas forcément révélateur d'une conduite saine ou d'une marque d'abnégation chez le "bienfaiteur".

Bien plus, le don de la nourriture et la générosité en général pourraient devenir un indice d'un défaut chez le donateur, lorsque celui-ci vise par son acte de générosité à redorer son image ou à arracher des remerciements. En d'autres termes il recherche, en agissant ainsi, une satisfaction personnelle et ne fait que s'enfoncer dans son égocentrisme.

Un tel "bienfaiteur" ou un tel "donateur généreux", n'est pas dans, le fond différent d'un avare qui refuse de dépenser ce qu'il possède. En effet, l'avare recherche à satisfaire son soi et reste égocentrique en s'efforçant de s'attirer tout ce qui réalise un gain pour lui-même. Or une telle attitude est considérée comme un trait d'aberration.

Celui qui prodigue son argent pour se forger une position sociale ou pour qu'on lui témoigne de la gratitude, est empreint de la même marque d'aberration, car tout comme l'avare, il recherche à satisfaire son moi et agit par intérêt. Tous les deux sont donc égocentriques. La seule différence qui les départage, c'est que le donateur recherche une satisfaction psychologique personnelle alors que l'avare recherche la satisfaction matérielle personnelle.

C'est pourquoi, le récit qui nous occupe ici n'a pas abordé la question de l'offre de la nourriture séparément de son aspect sain; il a présenté le "nourrissement" de l'indigent, de l'orphelin et du captif, associé au monologue intérieur des héros du récit, qui se sont dit, comme s'ils s'adressaient, dans leur for intérieur, aux bénéficiaires, et sans le leur dire ni le leur montrer: «Nous vous nourrissons pour plaire à Dieu Seul; nous n'attendons de vous ni récompense, ni gratitude».⁽¹⁸⁴⁾

* * *

Le deuxième trait de l'art romanesque qui marque cette partie du récit, c'est le procédé de répétition concernant la crainte qu'inspire, aux pieux, le Compte, le Jour Dernier. Ainsi, après avoir évoqué la nourriture que les héros avaient offerte pour l'amour d'Allah, le récit s'est attaché à prêter immédiatement, à ces derniers, les propos suivants: «Nous redoutons de la part de notre Seigneur un Jour menaçant et catastrophique».⁽¹⁸⁵⁾

Or on sait que le récit a déjà mentionné, le fait que ces héros redoutaient ce Jour à une autre occasion: «ils tiennent leurs promesses, ils redoutent un Jour dont le mal sera universel».⁽¹⁸⁶⁾

Cette répétition veut signifier que chacune de leurs actions ou chacun de leurs gestes est associé à la crainte du Compte du Jour Dernier, et confirme par la même occasion que le ""nourrissement"" est un acte accompli uniquement pour satisfaire Allah, et ce à tel point qu'ils craignent en permanence de devoir Lui rendre des comptes pour tout geste dont se dégage la moindre odeur d'égoïsme.

Il y a un troisième trait artistique qui mérite d'être souligné et appelle à la réflexion, à savoir le procédé de dialogue que le récit a utilisé à propos du "nourrissement" pour l'amour d'Allah et rien d'autre.

En effet, le récit a recouru au procédé de narration lorsqu'il a abordé la question de la tenue de la promesse, alors qu'il a présenté celle du "nourrissement" sous forme de dialogue.

Dans le cas du "nourrissement", le récit a relaté la crainte que le Jour du Compte inspire aux pieux: «Ils tiennent leurs promesses et ils craignent un Jour dont le mal sera universel».

Tandis que dans celle du "nourrissement", il a donné la parole aux héros pour qu'ils s'expriment eux-mêmes: «Nous vous nourrissons pour plaire à Allah Seul; nous n'attendons de vous ni récompense, ni gratitude».⁽¹⁸⁷⁾ «Nous redoutons de la part de notre Seigneur un Jour menaçant et catastrophique».⁽¹⁸⁸⁾

Ce passage du procédé de narration au procédé de dialogue revêt sans aucun doute une grande importance dans la mesure où il permet de dégager, comme on va le voir, les significations idéologiques que le récit vise. Quelle est cette importance?

D'aucuns pourraient dire, relativement aux héros du récit, que lorsque ceux-ci avaient fait une promesse à Allah, le problème de la tenue de cette promesse restera une affaire entre eux et leur Créateur et ne s'étendra pas à d'autres. Toute l'affaire consiste en un jeûne de trois jours, et il fut accompli convenablement. Ceci ne requiert ni dialogue ni personnages.

En revanche, la question du "nourrissement" a trait à d'autres personnages, "l'indigent", "l'orphelin" et "le captif" à qui le repas est offert, ce qui a nécessité qu'on dise à leur attention, les propos suivants, soit en leur adressant la parole directement, soit en parlant à soi-même silencieusement, soit en formant la parole mentalement: «Nous vous nourrissons pour plaire à Allah, ... nous redoutons ...».

Les textes de tafsîr jettent sur ce sujet suffisamment de lumière pour permettre de le comprendre clairement. Certains de ces textes affirment que l'un des personnages, l'Imâm 'Alî (p) s'est adressé à Allah dans les termes suivants, après avoir offert le repas: «Ô notre Dieu, remplace notre repas que nous avons manqué par ce qui en est meilleur».

Mais comme on peut le constater, cette affirmation, en supposant que ledit tafsîr soit crédible, relie ce dialogue à Allah et non aux pauvres à qui cet énoncé: «Nous vous nourrissons pour plaire à Allah ...» est manifestement adressé.

D'autres textes de tafsîr nous donnent une explication plus pertinente en affirmant: «'Alî (p) n'a jamais prononcé ni formé cette parole «Nous vous nourrissons pour plaire à Allah; nous n'attendons de vous ni récompense, ni gratitude», mais c'est Allah Qui a su que, dans son coeur (esprit ), 'Alî (p) a nourri pour plaire au Ciel, et IL lui a fait savoir ce qu'IL sait de ce qui se passe dans son coeur et qu'il ne prononce pas.

Selon un autre texte exégétique: Par Allah, ils ('Alî, Fâtimah, al-Hassan et al-Hussain) n'ont pas prononcé ces propos. Ils les ont formés dans leurs esprits seulement, mais c'est Allah Qui les a informés de ce qu'ils avaient formé mentalement.

Ces deux derniers textes de tafsîr, éclaircissent complètement le sujet, en affirmant que les héros n'ont pas adressé ces paroles aux indigents, ou bien plus, ils ne les ont pas même dits silencieusement à eux-mêmes, mais qu'ils les ont conçus dans leurs esprits, et qu'Allah a su ce qu'ils ont pensé et l'a fait savoir.

La question qui se pose encore est: Quelle est l'explication artistique d'un tel monologue intérieur?

* * *

La valeur de l'art romanesque s'affirme ici clairement, lorsque nous réalisons que le récit décèle de lui-même et sans le concours des textes de tafsîr, ses traits artistiques à travers le mode de présentation des héros et de leur façon de penser, de telle sorte que le lecteur puisse en induire plus d'une signification, même sans avoir recouru à l'exégèse.

Tout lecteur averti que l'expérience lui a appris à apprécier une oeuvre romanesque, peut, sans trop de peine, conclure que nos héros n'ont pas prononcé la parole «Nous vous nourrissons ... etc», «Nous redoutons de la part de notre Seigneur ...», puisque rien dans le récit ne justifierait le contraire.

Ainsi, les trois indigents étaient venus l'un après l'autre et non en même temps, ni ensemble pour qu'on ait pu leur adresser les propos en question à la troisième personne du pluriel; de même, les trois démunis qui ne possédaient pas, de toute évidence, de quoi nourrir les autres, ne se trouvaient donc pas en situation qui permette qu'on leur adresse le prêche contenu dans le monologue.

Pour toutes ces raisons et d'autres, la parole adressée à leur intention ne peut être, sur le plan de la technique romanesque, qu'un monologue intérieur et non un élément de dialogue avec l'indigent, l'orphelin et le captif.

Mais la question qui se pose maintenant est pourquoi le récit a-t-il utilisé ici l'élément de dialogue, et ne l'a pas fait à propos de l'énonciation du thème de la "tenue de la promesse" alors que les deux cas traduisent une même situation: la relation des héros s'est limitée à Allah et à personne d'autre?

* * *

A notre avis, le récit vise à attirer notre attention sur l'importance de l'offre de nourriture ou de toute attitude qui porte intérêt à autrui, par amour pour Allah et non dans l'intention d'attirer pour soi l'estime ou la gratitude. Dès lors un tel acte requiert une formation intérieure ou mentale de l'intention (et non une extériorisation ou une déclaration de cette intention), qui naît et se meut dans le cadre des sentiments.

En outre, lorsque le récit laisse les personnages eux-mêmes présenter dans leur langage leurs sentiments, il crée un grand effet chez lecteur, effet qui le conduit à réformer sa conduite et à vivre avec une telle vérité en se la répétant au fond de lui-même chaque fois qu'il accomplit un acte de bienfaisance envers autrui, en dialoguant avec lui-même: «Je l'ai fait pour Allah» ou en adressant sa pensée, mais sans la traduire en paroles prononcées, aux bénéficiaires de son acte de générosité: «J'ai fait cela pour plaire à Allah et non à vous».

Dans notre vie quotidienne, nous formons mentalement de milliers de pensées sans en parler à personne. Bien plus, la pensée elle-même est un langage non prononcé. L'importance de la transmission des pensées aux autres à travers le monologue intérieur est très familière aux lecteurs du "roman psychologique" moderne, qui s'est développé dans la troisième décennie de notre siècle, et qui accorde une telle importance ou place au monologue intérieur, que celui-ci constitue parfois la quasi-totalité du tissu du roman.

En résumé, lorsque le récit coranique nous a transmis par la bouche des héros une parole qu'ils n'ont pas prononcée, mais qu'ils ont formée mentalement ou conçue sous forme de pensées qu'il a traduite lui-même en langage vivant, il a utilisé les courbes du langage de l'esprit auxquelles nous devons nous arrêter longuement pour découvrir leur importance artistique et comprendre par ce biais les idées que le récit veut nous faire parvenir, concernant la fonction que le Ciel a assignée à l'homme sur la terre, laquelle fonction n'est autre que sa mise à l'épreuve.

Récapitulons pour mieux comprendre ce qui vient d'être avancé. Nous avons déjà dit que lorsque les "Pieux" ou les héros d'Ahl-ul-Bayt (p) ont nourri l'indigent, l'orphelin et le captif, en disant: «Nous vous nourrissons pour plaire à Allah; nous n'attendons de vous ni récompense, ni gratitude. Nous redoutons de la part de notre Seigneur un Jour menaçant et catastrophique»,⁽¹⁸⁹⁾ ils n'ont pas prononcé ces paroles, selon les textes de tafsîr, mais que c'est Allah Qui a su ce qu'ils ont pensé, et que c'est le récit qui a transcrit leur pensée sous cette forme langagière.

Il nous appartient, maintenant après avoir expliqué brièvement quelques données de ce genre de monologue intérieur, de l'étudier, d'une façon plus exhaustive, en raison de l'importance de ce procédé littéraire auquel a recouru le récit coranique, procédé dont les subtilités artistiques avaient échappé aux anciens rhétoriciens et critiques à cause de la limite des connaissances scientifiques de leur époque.

Les critiques modernes se sont rendus compte (en raison du développement des connaissances psychologiques dès le début du 20e siècle) de l'importance et des secrets des activités de l'esprit ainsi que de la façon de leur organisation et de leur soumission tantôt à la conscience tantôt à l'inconscience, à travers ce qu'on appelle en terminologie psychologique, l'association d'idées. Ils ont en outre perçu la nature des idées et leur lien avec le langage exprimé ou non exprimé, c'est-à-dire les idées qui prennent forme dans l'esprit sans qu'elles soient transférées vers l'appareil phonatoire.

Il est évident que la transmission des idées - telles qu'elles sont élaborées dans l'esprit - aux autres est une opération difficile à réaliser avec précision en raison du chaos du processus de la pensée et sa non-soumission à un ordre uniforme ou monotone, car l'homme peut penser à la troisième personne (il, elle), puis changer subitement pour élaborer sa pensée à la deuxième personne (tu, vous), et passer sans délai à la première personne (je, nous), et ainsi de suite.

Le processus de l'association d'idées que certains romanciers modernes ont essayé de traduire en oeuvre romanesque à travers le monologue intérieur prolongé et dépouillé d'une suite logique est sans doute l'une des tentatives de la traduction du processus de la pensée, avec son déplacement d'un pronom personnel à l'autre, et ses sauts d'un sujet à l'autre qu'impose le mécanisme de cette association d'idées, mais s'avère être, en fin de compte, sans aucun doute très utile pour la découverte des tréfonds de l'homme, de la nature de ses sentiments, surtout lorsqu'on sait qu'aucun autre moyen n'est possible pour faire cette élucidation, tant que l'homme continue de penser avec un langage non exprimé par la parole.

Ce qui nous importe ici, c'est d'attirer l'attention sur le fait que si le récit coranique nous a présenté les pensées des héros (c'est-à-dire l'énoncé «Nous vous nourrissons pour plaire à Allah; nous n'attendons de vous ni récompense ni gratitude»), sous une forme non prononcée, c'est parce que ce procédé est une vérité psychologique qui renferme des secrets qu'il est nécessaire de faire connaître afin de nous en servir dans notre conduite.

* * *

Un individu pourrait bien parler à lui-même en se disant (mais sans le prononcer): «J'ai nourri ce pauvre pour la Face d'Allah». Il pourrait aussi destiner la parole suivante (mais sans la prononcer ou sans qu'on l'entende) à un pauvre: «Je t'ai nourri pour plaire à Allah».

Il pourrait également penser d'une façon vague et imprécise à un sujet spécifique "l'offre de nourriture au pauvre pour la Face d'Allah", sans que cette pensée soit conçue sous forme d'un vocabulaire déterminé, mais plutôt en termes de concepts - tels ceux qui passent par sa tête tout au long de son éveil et de son état de conscience, à propos de ce qui se passe autour de lui.

La question qui se pose maintenant est: les héros d'Ahl-ul-Bayt (p) «en nourrissant les pauvres» et en formant alors leur pensée à la deuxième personne (vous): «Nous vous nourrissons» pour plaire à Dieu; nous n'attendons de vous ni récompense ni gratitude», leur pensée était-elle porteuse d'une signification particulière pour que le récit la mette en exergue de sorte que le lecteur la perçoive clairement et s'en serve pour façonner et corriger sa conduite chaque fois qu'il accomplit un acte d'adoration?

Il est indubitable que les personnes visées par le pronom personnel "vous", en l'occurrence, "l'indigent", "l'orphelin" et "le captif" n'ont pas entendu les propos conçus à leur adresse mais non traduits en parole prononcée, ce qui signifie par conséquent que le fait de penser dans un langage au vocatif revêt une importance certaine, dans un tel cas, sur le plan de la qualité de l'acte d'adoration chez l'homme.

A notre avis, l'importance artistique d'un tel monologue intérieur adressé aux "pauvres" tient au fait que lorsque les héros qui sont soucieux d'aider ces derniers (les pauvres), s'adressent à eux (mentalement seulement), c'est pour exprimer leur souci d'aider autrui, mais que, étant donné qu'ils ne recherchent ni la gratitude des pauvres ni aucune considération mondaine, ils ne traduisent pas leur souci de bienfaisance en langage parlé, mais se contentent de s'adresser à eux par la pensée.

Or, il n'y a aucun doute qu'une telle noble attitude revêt une grande importance. Elle révèle la tendance philan-thropique de l'homme, montre le souci des pieux d'aider les autres et de subvenir à leurs besoins, à un tel degré que ce souci occupe une surface d'autant plus grande de leur pensée qu'il risque de déborder et de se trouver sur le point de s'exprimer en paroles adressées directement aux autres et traduisant un amour altruiste exubérant.

Mais étant donné que leur amour d'autrui émane de leur amour pour Allah, ils le gardent pour eux-mêmes, et ne le déclarent pas aux autres; il ne s'exprime que sous forme de monologue intérieur ou au niveau de la pensée.

Telle est donc la subtilité artistique du recours à ce monologue intérieur que le récit a prêté à ses héros pieux pour nous conduire, nous les lecteurs, à revoir notre attitude et à la calquer sur celle de ces héros, lorsque nous apportons notre aide aux autres et à pourvoir à leurs besoins, et dans tous nos actes d'adoration. Car, autre-ment, tout acte d'adoration qui s'associerait au désir d'obtention d'un témoignage de reconnaissance ou d'un acquis personnel, la considération sociale, par exemple, perdra tout son effet auprès d'Allah.

* * *

Là, le récit touche à sa fin, pour ce qui concerne les héros qui y évoluaient. Il a commencé par la présentation des Pieux et du milieu (le Paradis) qui leur est préparé: «Les Pieux boiront à une coupe dont le mélange sera de camphre. Les serviteurs d'Allah boiront à des sources qu'ils feront jaillir à leur convenance».⁽¹⁹⁰⁾ Puis, il a quitté le Paradis et sa boisson avec ses coupes et ses sources, pour ramener les péripéties vers la vie ici-bas, où il nous a décrit par un procédé romanesque original que nous avons déjà expliqué, l'aspect de la conduite des héros, pour lequel le titre de pieux leur fut décerné et cette position enviable de Paradis leur fut accordée.

Maintenant le récit retourne au milieu du Paradis pour en poursuivre la description:

«Mais Dieu les a protégés du malheur de ce Jour. IL leur fera rencontrer la fraîcheur et la joie.

»IL les a récompensés pour leur patience en leur donnant un Jardin et des vêtements de soie».⁽¹⁹¹⁾

Nous nous rappelons que les héros avaient fait part de leur crainte: «Nous craignons de la part de notre Seigneur un Jour menaçant et catastrophique».

Et voilà que le Ciel les rassure: «Mais Dieu les a protégés du malheur de ce Jour».

Mieux, voilà que le Ciel les récompense aussi pour avoir agi par amour pour Allah: «IL leur fera rencontrer la fraîcheur et la joie», et poursuit la description du Paradis par lequel ils ont été récompensés: «IL les récompensera pour leur patience en leur donnant un Jardin et des vêtements de soie».

Puis le Ciel continue à exposer les détails pittoresques du confort et du luxe du Paradis par lequel il les a récompensés:

«Là, accoudés sur des lits d'apparat, ils n'auront à subir ni soleil ardent ni froid glacial,

»Ses ombrages seront à proximité et ses fruits inclinés très bas, pour être cueillis.

»On fera circuler parmi eux des vaisseaux d'argent et des coupes de cristal,

»de cristal; d'argent et remplies jusqu'au bord.

»Ils boiront une coupe dont le mélange sera de gingembre puisé à une source nommée là-bas: "Salsabîl".

»Des éphèbes immortels circuleront autour d'eux. Tu les compareras, quand tu les verras, à des perles détachées.

»Quand tu regarderas là-bas, tu verras un déclic et un faste royal.

»Ils porteront des vêtements verts, de satin et de brocart. Ils seront parés de bracelets d'argent. Leur Seigneur les abreuvera d'une boisson très pure.

»"Cela vous est accordé comme une récompense. Votre zèle a été reconnu!"»⁽¹⁹²⁾

Avant de traiter de ces détails du milieu paradisiaque, il faudrait attirer l'attention sur les descriptions et scènes consacrées à tous les instruments de la boisson et qu'on ne retrouve, nulle part ailleurs que dans ce récit en particulier, ce qui permet de déduire que cette particularité se rapporte à la nature de la conduite des pieux (les héros de ce monde), aux données du monologue intérieur conçu par les héros en proclamant dans leur tréfonds: «Nous vous nourrissons pour plaire à Allah, nous n'attendons de vous ni récompense ni gratitude. Nous craignons de la part de la part de notre Seigneur un Jour menaçant et catastrophique ...».

Ce monologue dont nous avons expliqué la valeur artistique (du fait qu'il décèle les secrets du processus de la pensée) a trait aux petits détails de la description propre, à ce récit, ce qui peut nous servir de modèle à suivre et nous amener à réformer notre conduite vis-à-vis de notre tâche de lieutenance sur cette terre, comme Allah nous l'a demandé.

Nous avons dit que la Sourate "Al-Insân" (L'Homme) ou le récit des "Pieux" qu'elle renferme, demeure de tous les récits coraniques celui qui comprend la plus importante description du Paradis, des détails pittoresques de ses bienfaits et de son bien-être: les boissons, les mets, les demeures, les vêtements.

Le lecteur n'a pas besoin de faire un grand effort de réflexion pour comprendre la raison de ces détails descriptifs du milieu paradisiaque qui caractérisent ce récit, étant donné que celui-ci met en scène des "pieux" qui ont offert leurs repas à l'indigent, à l'orphelin et au captif, et préféré la faim et la soif pour eux-mêmes afin d'apaiser la faim des autres, et que subséquemment (à leur endurance et à leur privation) Allah les a récompensés par leur rassasiement dans l'autre monde, de telle sorte que la grandeur de la récompense (rendue par la densité et la richesse de la description) corresponde à la grandeur du mérite de l'acte d'abnégation et d'altruisme des héros.

Pour que le lecteur réalise clairement la richesse et l'opulence des bienfaits qui ont été préparés pour les pieux, il est nécessaire d'en examiner les détails plus exhaustivement:

Le récit a exposé six besoins relatifs aux pulsions vitales (biologiques) de l'homme. Les uns sont essentiels (selon notre critère humain), d'autres secondaires. Ces besoins sont:

1- L'eau;
2- La nourriture;
3- Le logement;
4- Le vêtement;
5- Les services;
6- La beauté (l'esthétique) (par "beauté" nous entendons le sens esthétique chez l'homme concernant les paysages de la nature et les articles de bien-être dont il se sert pour satisfaire ses différents besoins).

Il est évident qu'au-delà de ces six besoins, il n'y en a pas d'autres (sauf le besoin sexuel) dans le cadre du milieu où l'homme de ce bas-monde ou celui de l'autre monde vivent. Notons au passage que le récit a mis l'accent sur certains besoins plus que sur d'autres et que cette insistance a une explication artistique que nous devons connaître, après qu'on aura compris la raison du soulignement de la diversité du bien-être et de son lien avec la conduite terrestre des héros, conduite à travers laquelle ils ont enduré les difficultés de la vie, et pour laquelle ils ont été récompensés par les merveilles du bien-être paradisiaque. De même, on peut remarquer aussi l'absence de l'élément "femme" parmi lesdits besoins, et on doit en rechercher et connaître la raison.

* * *

Voici quelques exemples de ces six besoins :

1- L'Eau

- «Les pieux boiront à une coupe dont le mélange sera de camphre. Les serviteurs de Dieu boiront à des sources qu'ils feront jaillir à leur convenance».⁽¹⁹³⁾

- «On fera circuler parmi eux des vaisseaux d'argent et des coupes ...».⁽¹⁹⁴⁾

- «Ils boiront une coupe dont le mélange sera de gingembre».⁽¹⁹⁵⁾

- «Puisée à une source nommée là-bas "Salsabîl"».⁽¹⁹⁶⁾

- «Leur Seigneur les abreuvera d'une boisson très pure».⁽¹⁹⁷⁾

2- La Nourriture

- «Ses ombrages seront à proximité et ses fruits inclinés très bas pour être cueillis».⁽¹⁹⁸⁾

3- Le Logement

- «Là, accoudés sur des lits d'apparat, ils n'auront à subir ni soleil ardent, ni froid glacial».⁽¹⁹⁹⁾

- «Quand tu regarderas là-bas tu verras un délice et un faste royal».⁽²⁰⁰⁾

4- Le Vêtement

- «Ils porteront des vêtements verts, de satin et de brocart. Ils seront parés de bracelets d'argent».⁽²⁰¹⁾

5- Les Services

- «Des éphèbes immortels circuleront autour d'eux. Tu les compareras, quand tu les verras, à des perles détachées».⁽²⁰²⁾

6- Le Besoin Esthétique

Ce besoin comprend la variété et la diversité des moyens de satisfaction de chacun des besoins énumérés, comme la variété des ustensiles utilisés pour s'abreuver : coupes, carafes etc. ; la variété des vêtements: satin, brocart, bracelets, etc.

La première remarque qu'appelle ce qui précède est que l'eau (et les ustensiles dans lesquels elle est servie) constitue un élément dominant tous les autres besoins, et ce autant par la profusion des détails la concernant que par la diversité des ustensiles utilisés dans sa consommation, que par la variété de l'eau elle-même, que par sa place dans l'ordre de la présentation des besoins mis en exergue.

La motivation artistique de cette dominance tient, comme nous l'avons déjà signalé brièvement au passage, au fait que la pulsion de la soif chez l'être humain est considérée comme la plus pressante de toutes les autres pulsions vitales, telles que la faim, le sexe, la beauté etc. De là donc l'importance de la place réservée par le récit à l'eau, à la variété de ses ustensiles et à la mention de tous les détails qui lui sont attachés.

Cette dominance apparaît clairement lorsque nous constatons que la variété concerne tout d'abord la qualité de l'eau: elle est tantôt mélangée au camphre, tantôt au gingembre, et tantôt elle est "Salsabîl".

La variété concerne ensuite ses instruments: "vaisseaux", "coupes", "calices", et la matière de ces instruments: "verre", "argent".

La variété concerne aussi son apparence: elle est présentée comme des "sources" que l'on fait jaillir à sa convenance.

La variété concerne enfin sa valeur: «boisson très pure».

Donc, il y a une eau qui incarne «une boisson pure», que «l'on fait jaillir à sa convenance», qui «coule comme un "Salsabîl"», qui est «mélangée au camphre et au gingembre», et servie dans «des vaisseaux», «des coupes», «un calice», «verres» lesquels sont tous en argent transparent qui permet de voir leur contenu de l'extérieur.

Lorsqu'on médite un peu sur toutes ces descriptions pittoresques et minutieuses, sur toutes ces images évocatrices, sur tous ces traits particuliers, on ne peut qu'être ébloui et émerveillé⁽²⁰³⁾ par ce grandiose art romanesque coranique où chaque détail est significatif, chaque mot est révélateur et chaque trait stylistique est chargé de message.

Si nous examinions tous les détails relatifs aux autres besoins, nous nous rendrions compte qu'ils suivent le même procédé, mais d'une façon moins exhaustive et moins détaillée. Il n'est donc pas nécessaire de nous répéter, étant donné que nous venons d'étudier le lien entre le plus impérieux de ces besoins vitaux de l'homme, en l'occurrence, l'eau, et la conduite terrestre de l'être humain, lien qui met en évidence la corrélation ou la correspondance entre les héros qui sacrifient leurs propres besoins et endurent les difficultés de la vie (dont la faim et la soif) pour satisfaire les besoins des autres, et la récompense qui les attend dans l'autre monde. Plus le sacrifice est grand et motivé par l'amour d'Allah, plus la récompense est grandiose.

Il ne faut pas oublier que les héros ou les pieux mis en scène dans le récit ont accompli un devoir d'adoration, à savoir le jeûne votif avec tout ce que le jeûne implique de soif et de faim; puis ils ont accompli un autre devoir d'adoration, en l'occurrence, l'offre de nourriture aux pauvres dans des circonstances particulières à un moment où ils avaient eux-mêmes un besoin impérieux de s'alimenter (après chaque journée de jeûne), mais ils ont préféré offrir leur repas aux nécessiteux et supporter la faim et la soif. Donc le don de nourriture ne s'est pas produit lors d'un repas ordinaire, mais d'un repas de jeûne dont la particularité tient au fait qu'il est pris après de longues heures de faim et de soif.

Il faut donc tenir compte de tous ces détails significatifs sans oublier le fait que le sacrifice consenti n'avait pour but que la satisfaction d'Allah et ne visait nullement à en attendre, en retour, un avantage personnel.

En effet, chacun de nous peut nourrir un homme qui a faim, mais cela se produit surtout lorsque nous n'avons pas besoin nous-mêmes de la nourriture offerte au pauvre.

De même chacun de nous peut alimenter un indigent, mais cette générosité obéit souvent à des motivations empreinte d'égoïsme. Mais offrir un repas à quelqu'un d'autre alors qu'on a faim soi-même, c'est toute autre chose. Offrir notre repas alors que nous avons faim, n'est pas du tout pareil au fait d'offrir une alimentation dont nous n'avons pas besoin. Et offrir notre repas dans ces circonstances difficiles uniquement pour plaire à Allah et par "crainte d'un Jour menaçant et catastrophique", c'est un acte d'un mérite exemplaire.

La Sourate de "L'Homme" dessine à la fin du récit un contraste avec l'histoire des pieux en évoquant ceux qui «aiment la vie éphémère et négligent un Jour grave»,⁽²⁰⁴⁾ qui préfèrent la vie d'ici-bas. Ils se détournent de la vie de l'Au-delà (avec son bien-être irrésistible) et préfèrent la vie terrestre avec toutes les lourdes conséquences que cette attitude entraînera par la suite: «le mal universel», «menaçant et catastrophique».

Le message du récit est donc clair: l'homme doit prendre conscience de la signification de sa vie et de ce pour quoi il a été créé: tous nos actes doivent être accomplis pour plaire à Allah, autrement ils sont nuls et non avenus.

Sourate (105) : L'Éléphant

Sourate (106) : Les Quraych
 

Le Récit des Gens de l'Éléphant

A- Les Sourates

Sourate l'Eléphant

Au Nom d'Allah, le Clément, le Miséricordieux

^{1 N'as-tu pas vu comment ton Seigneur a traité les hommes de l'Éléphant ?}

^{2 N'a-t-IL pas détourné leur stratagème}

^{3 envoyé contre eux des bandes d'oiseaux}

^{4 qui leur lançaient des pierres de sijjîl (d'argile) ?}

^{5 IL les a ensuite rendus semblables à des tiges de céréales qui auraient été mâchées}».
 
 

Sourate les Quraych

Au Nom d'Allah, le Clément, le Miséricordieux

^{1 A cause du pacte des Quraych;
2 de leur pacte concernant la caravane d'hiver et d'été !
3 Qu'ils adorent le Seigneur de cette Maison:
4 IL les a nourris;}
IL les a préservés de la famine;
IL les a délivrés de la peur.

* * *

Ces deux très courtes sourates sont données pour n'en faire qu'une par certains commentateurs ; mais si cette opinion ne fait pas l'unanimité, les exégètes s'accordent pour affirmer qu'elles sont quand même étroitement reliées l'une à l'autre. La première d'entre elles fait allusion à l'expédition de l'Eléphant, conduite par l'Abyssin Abraha, vice-roi du Yémen, contre la Ka'bah, expédition que le Ciel a tournée en déroute, pour protéger la Maison d'Allah et ceux qui en avaient la charge, la seconde constitue un rappel à ces derniers, les Quraych (les maîtres et les gardiens de ce lieu saint) des privilèges et faveurs que le Seigneur leur a accordés, et de leur devoir de reconnaissance envers leur Bienfaiteur. Ces événements sont censés avoir lieu juste avant la naissance du Prophète, soit approximativement en l'an 570⁽²⁰⁵⁾. Ils ont fait date et marqué le système de datation chez les Mecquois. De là, on dit que le Prophète est né en l'an de l'Eléphant, par référence à l'expédition du même nom.

B- Le Récit

Le récit des "Gens de l'Éléphant" est réparti sur deux petites Sourates : La Sourate de l'Éléphant (Al-Fîl), et la Sourate des Quraych.

Cette répartition (du récit sur deux sourates) recèle une signification sur le plan de l'art romanesque, signification que nous aurons l'occasion de découvrir au cours du développement de ce récit.

Signalons, toutefois, tout de suite que le Législateur (Allah) nous demande de fusionner ces deux Sourates et de les réciter - pendant la prière rituelle - en tant qu'une seule sourate, tout comme IL l'a fait pour les sourates 93 et 94: "Al-Dhohâ" et "Alam Nachrah".

Cette fusion demandée par le Législateur apporte un premier éclaircissement à cette signification artistique, car, le fait que les deux sourates se lisent en tant qu'une sourate dans la prière rituelle laisse percevoir qu'il y a unité entre les deux récits ou tout du moins des lignes communes, unité ou lignes communes dont le chercheur peut ignorer la cause originelle, tout en étant capable d'en saisir quelques raisons d'ordre romanesque, puisque les deux sourates parlent d'une seule et même chose, à savoir l'attaque d'Abraha contre la Mecque en vue de la destruction de la Ka'bah, l'échec de cette attaque, l'anéantissement de l'armée d'Abraha, le lien de cet événement avec une classe sociale de la Mecque, "Les Quraych" et l'attitude future de cette classe vis-à-vis du Message de l'Islam.

En tout cas, l'unité des deux sourates, de même que leur séparation obéissent à des subtilités artistiques, comme nous allons le constater.

Lisons tout d'abord le récit tel qu'il se présente à travers les deux sourates:

I- Sourate l'Eléphant

Au Nom d'Allah, le Clément, le Miséricordieux

^{1 N'as-tu pas vu comment ton Seigneur a traité les hommes de l'Éléphant ?
2 N'a-t-IL pas détourné leur stratagème
3 envoyé contre eux des bandes d'oiseaux
4 qui leur lançaient des pierres de}
sijjîl (d'argile)?

^{5 IL les a ensuite rendus semblables à des tiges de céréales qui auraient été mâchées}».

II- Sourate les Quraych

Au Nom d'Allah, le Clément, le Miséricordieux

^{1 A cause du pacte des Quraych;
2 de leur pacte concernant la caravane d'hiver et d'été!
3 Qu'ils adorent le Seigneur de cette Maison:
4 IL les a nourris;}
IL les a préservés de la famine;
IL les a délivrés de la peur.

Maintenant résumons ce texte, en tant que tel et avant de nous référer aux données de tafsir (exégèse, interprétation), pour voir quels sont les héros, les péripéties et les situations que nous pouvons y relever en tant que lecteur d'un récit littéraire.

Le texte romanesque nous dit qu'il y a un groupe ou un rassemblement d'hommes, les "Gens de l'Éléphant", que leur stratagème a été retourné contre eux-mêmes, lorsque le Ciel a envoyé sur eux des formations d'oiseaux qui les ont bombardés avec des pierres d'une telle dureté que les corps des assaillants furent mis en pièces, et rendus pareils à des céréales mangées par les montures, et expulsées sous forme de crottin qu'elles ont piétiné.

Tout ceci afin de préserver le Bienfait accordé par Allah à un peuple, en l'occurrence, les Quraych, lesquels avaient bénéficié d'un autre Bienfait divin, à savoir les caravanes commerciales d'hiver et d'été, qui leur permettaient de vivre dans la tranquillité, à l'abri de la faim et de toute menace de razzias des ennemis.

Jusqu'ici, le lecteur de ce récit peut déduire que cette histoire se rapporte à un peuple (les Quraych) et à la Ka'ba à l'ombre de laquelle vit ce peuple.

De l'apparence du récit, tout ce que le lecteur comprend se résume ainsi: il y a une attaque des ennemis (les Gens de l'Éléphant) qui visaient la Maison Sacrée et ils ont été anéantis; les Quraych ont eu la vie sauve en conséquence, et ont pu préserver leur vie économique à travers les caravanes d'hiver et d'été; ils devraient par conséquent, apprécier ces Bienfaits qu'Allah leur avait prodigués, et adorer le Seigneur de cette Maison, Qui les a mis à l'abri de la faim et de la peur.

En dehors de ces éléments, le lecteur ignore tous les détails relatifs aux causes de l'attaque, à la détermination de l'identité des assaillants et du lien du personnage animal (l'éléphant) avec lesdits assaillants; de même qu'il ignore les détails relatifs aux caravanes d'hiver et d'été et au lien de ces caravanes avec la péripétie de l'attaque.

Cependant l'ignorance de ces détails, n'empêche pas le lecteur de déduire la signification morale ou idéologique du récit, laquelle vise à attirer l'attention sur le fait que les Bienfaits d'Allah sont innombrables, qu'Allah est à l'affût de quiconque a la moindre velléité de porter atteinte aux lieux saints, et que ceux qui ont vécu sous l'égide de la Maison Sacrée ne doivent pas oublier ces Bienfaits.

Cette signification (morale ou idéologique) se dégage avec d'autant plus d'évidence que le récit omet de présenter des détails techniques que les textes de tafsir se chargent d'expliquer et que le lecteur averti peut deviner en s'ingéniant à en rechercher les indices à travers les procédés artistiques de ce texte romanesque concis, comme nous allons le voir tout de suite.

* * *

Les textes de tafsir nous informent qu'Abraha qui était le Gouvernant éthiopien du Yémen avait décidé de détruire la Ka'ba en raison de sa foi tortueuse et pour d'autres motifs qu'il n'est pas utile d'introduire ici. Aussi marcha-t-il, à la tête de son armée dirigée par un éléphant - dont il vantait les mérites publiquement - sur la Mecque. Mais au lieu de se montrer à la hauteur des espoirs mis en lui, l'éléphant s'est couché et a refusé d'entrer dans la Ka'ba. Cette péripétie constitue le premier signe de l'échec de l'attaque.

Cependant il y a une autre péripétie qui contrairement à la précédente, présente un indice du cheminement triomphal de la marche de l'ennemi, puisque d'après certains textes de tafsîr, il semblerait que les Quraych aient été terrifiés par cette marche, et qu'ils se soient réfugiés sur les sommets des montagnes en se disant: nous ne pouvons pas affronter ces gens (de l'éléphant).

Une troisième péripétie a accompagné cette action militaire: l'armée des assaillants s'était emparée des chameaux de 'Abdul-Muttalib, lequel était resté, avec quelques autres, pour garder la Maison Sacrée. Aussi 'Abdul-Muttalib a-t-il demandé à Abraha de lui restituer ses chameaux, demande qui laissa une impression négative chez ce dernier, lequel lui dit à peu près ceci: «Je croyais que tu allais me demander de quitter la Ka'ba, mais tu me surprends en me réclamant quelque chose d'intérêt personnel. Là 'Abdul-Muttalib lui aurait répondu: «La Maison a Son Seigneur qui se charge de sa protection»⁽²⁰⁶⁾.

Cette réponse équivaut également à un indice de l'échec de l'attaque, puisque l'affaire est abandonnée désormais au Seigneur de la Maison.

Il y a d'autres détails relatifs à l'assaut, à ses préliminaires et ses équivoques que les textes exégétiques mentionnent, mais dont nous nous passons, puisque seule leur valeur d'indices nous intéresse ici, car ces indices montrent d'une part que l'attaque s'était soldée par un échec et d'autre part que les Quraych n'ont pas contribué à la riposte de cette attaque, laquelle riposte consistait essentiellement en l'intervention divine qui a conduit à l'anéantissement des assaillants de la façon décrite par le récit.

Il est à noter que ces détails rapportés par les textes d'exégète, mais omis dans le récit, n'influent pas sur les significations essentielles du récit, lequel y a fait brièvement allusion en se contentant 'évoquer les Quraych, la riposte à l'attaque et la prévenance du Ciel en général pour la Maison Sacrée et pour les gens qui vivent sous ses auspices.

Toutefois, nous ne devons pas perdre de vue les significations des détails que nous avons rapportés à savoir: l'attitude de l'éléphant en se couchant, la réponse de 'Abdul-Muttalib à Abraha, la fuite des Quraych vers les sommets des montagnes etc., car tous ces détails indiquent que la "Protection du Ciel" tranche le problème à la base, et que cette Protection et les Bienfaits de la sécurité et du rassasiement accordés par Allah aux Quraych doivent être appréciés à leur juste valeur par ces derniers lorsqu'ils traitent avec Allah, surtout à une époque où la Mecque vit des événements et des épisodes relatifs au Message de l'Islam, (entre autre l'attitude des Quraych eux-mêmes vis-à-vis de ce Message) - annoncé par le Prophète Mohammad (P).

Donc, les Quraych, et la nouvelle attitude vis-à-vis du Message de l'Islam est l'étape par laquelle se termine le récit, comme nous allons le voir.

Le récit des "Gens de l'Éléphant" a débuté par la scène de l'échec de la Campagne d'Abraha contre la Ka'ba. Cet échec n'était pas dû aux prouesses de "héros humains" rendus sur-le-champ d'honneur pour riposter à l'agression, mais à des paumes, des ailes, des dents et des becs canins de "héros" appartenant à un genre particulier: les oiseaux.

Signalons au passage que les oiseaux en tant que héros n'ont pas joué un rôle spécifique uniquement dans ce récit, mais avaient beaucoup de rôles variés dans d'autres récits aussi, notamment dans le récit de Dâwûd (David) et celui de Sulaymân (Salomon). Tantôt ils partagent avec les humains des pratiques d'adoration orales ou méditatives, tels que la glorification et la repentance, comme c'est le cas dans les récits de Dâwûd, tantôt ils exercent une activité de mise en valeur, politique ou militaire, comme c'est le cas dans les récits de Sulaymân, tantôt ils s'adonnent à ces différentes sortes d'activités conjointement avec les humains, comme c'est le cas dans les récits de Sulaymân, tantôt ils jouent leur rôle indépendamment des humains, comme c'est le cas dans le récit des "Gens de l'Eléphant".

Dans ce dernier récit, les "héros" (les oiseaux) se sont dirigés vers le champ de bataille, sur ordre du Ciel. Le champ de bataille, ne se situait pas sur la terre, mais dans l'air. Ainsi, de même que les héros de la bataille n'étaient pas des humains, mais des oiseaux, de même leur champ de bataille n'était pas la terre mais l'air. Leurs armes également n'étaient pas des armes ordinaires ou familières, mais des armes étranges: les pierres.

Donc nous sommes en présence de héros d'un genre particulier, d'armes d'un genre particulier et d'un champ de bataille d'un genre particulier, ... un genre étrange, étonnant et miraculeux.

Et puisque tous les éléments de la scène sont d'un genre particulier, nous nous attendons à voir un spectacle, la bataille - à laquelle l'esprit n'est pas habitué et que les yeux n'ont pas vue. Une bataille excitante qui nous pousse avec une curiosité avide et un désir ardent à en connaître les détails qui s'annoncent spectaculaires.

Abordons donc ces détails.

Ces héros sont des oiseaux, comme nous l'avons dit, mais sous quelle forme militaire se trouvaient-ils?

Le récit nous dit: «IL a envoyé contre eux des bandes d'oiseaux». Des bandes d'oiseaux! Cela signifie que les oiseaux s'étaient avancés vers le champ de bataille par fournées et formations. Là, le lecteur peut faire travailler son imagination pour se représenter la formation militaire des oiseaux, car le simple rassemblement d'oiseaux dans l'air pourrait paraître un spectacle familier aux yeux!

Certains des hommes de 'Abdul-Muttalib avaient vu les avant-gardes de cette riposte aérienne à l'agression, selon certains textes de tafsîr. En effet, ces textes rapportent: 'Abdul-Muttalib avait demandé à l'un de ses partisans: «Escalade la montagne et regarde. Est-ce que tu vois quelque chose!». «Je vois une tache noire au-dessus de la mer», répondit le partisan. «Est-ce que tu la vois distinctement?», demanda encore 'Abdul-Muttalib. «Non, mais je vois de mieux en mieux», dit l'observateur. Et lorsque cette tache se rapprocha, il dit: «C'est une multitude d'oiseaux».

Ainsi, les avant-gardes de la formation assaillante avait paru sous forme d'une bande noire venant du côté de la mer, et lorsque cette forme noire s'était approchée du champ de bataille, d'aucuns l'ont vue clairement et ont su qu'ils s'agissait d'oiseaux.

Il reste que ces oiseaux n'étaient pas ordinaires à en juger par leurs traits extérieurs. Ils avaient des formes distinctives.

En effet, selon quelques textes de tafsîr: «C'étaient des rangées d'oiseaux, venant du côté de la mer. Leurs têtes ressemblaient aux têtes des bêtes féroces et leurs ongles revêtaient l'aspect des ongles des bêtes féroces».

Cette description de l'aspect extérieur indique que ces "héros" avaient été choisis de sorte qu'ils correspondent aux traits d'un héros qui se prépare à s'engager dans la bataille. Un héros humain se caractériserait par ses muscles développés, de même les héros des oiseaux. Leurs têtes et leurs ongles ressemblaient à celles des rapaces, ce qui laisse percevoir qu'ils sont des oiseaux d'une classe particulière, la classe des héros. Cette apparence physique impressionnante correspond à la bataille terrible qu'ils devraient livrer.

Ceci concerne le physique des oiseaux.

Maintenant, ce qui nous intéresse c'est leur façon de se battre: leur champ de bataille (l'air), le type d'armement utilisé: les pierres, le mode d'utilisation de l'armement dont ils disposaient.

Nous avons dit que les armements dont les héros-oiseaux étaient dotés consistaient en des pierres: «Ils leur lançaient des pierres d'argile».

De même que les héros étaient d'un genre particulier, "des oiseaux", et que leur apparence était particulière, celle des rapaces, de même leur armement était d'un type particulier, des sijjîl, des pierres étrangement dures, pas n'importe quelles pierres.

Selon les textes exégétiques, chaque oiseau portait trois pierres: une dans le bec et une dans chacune de ses deux pattes.

Tous ces détails suggèrent que le transport de l'armement avait été organisé à la perfection: l'oiseau vole avec ses ailes, lesquelles sont le moyen de son mouvement, alors que les trois autres parties de son corps disponibles portaient, chacune, une pierre. Tous les moyens de l'oiseau auront donc été mobilisés au service de la bataille. L'oiseau jette d'un seul coup sa munition sur l'ennemi, et poursuit son vol.

Les textes de tafsîr ajoutent que la taille des pierres était celle d'une lentille, mais d'une dureté surprenante.

Ce qui capte l'attention ici, c'est l'efficacité de l'arme utilisée, arme qui suscite l'étonnement et inspire l'étrangeté⁽²⁰⁷⁾, tout comme l'étrangeté des héros, de leurs traits, de leur champ de bataille et de leur façon de transport de l'armement.

En effet, les textes de tafsîr nous informent que ces pierres tombaient sur les têtes ou les corps de l'ennemi et les transperçaient, les traversaient d'un bout à l'autre.

Selon certains autres textes de tafsîr, l'efficacité incroyable de cet armement s'expliquait par une autre propriété qu'il possédait, celle de faire tomber par parcelles la chair de l'ennemi, progressivement, comme la variole.

Lorsque la pierre touchait l'ennemi, celui-ci éprouvait la sensation de démangeaison, se grattait le corps, et la chair se mettait à tomber en se disséminant.

Donc l'efficacité de cette arme demeure synonyme de l'étrangeté et de la singularité: la pierre est pareille à une lentille, mais d'une dureté extraordinaire. Lorsqu'elle tombe sur la tête, elle agit comme une flèche, en la transperçant. Ou bien elle est très brûlante et très piquante, provoquant chez l'ennemi une démangeaison qui le pousse à se gratter, et sa chair ne tarde pas à se disloquer et à s'éparpiller.

La propriété chimique d'une telle arme relève du Pouvoir du Ciel qui avait déposé dans les pierres leur effet chimique et rappelle tous les autres Pouvoirs divins illimités qui sont à l'affût de quiconque se permettrait de s'attaquer à la Maison d'Allah.

Ce qu'il importe de souligner ici, c'est l'homogénéité (l'uniformité ou l'harmonie) artistique qui prévaut dans les différentes composantes du récit: le type d'armement, le mode de son transport, le genre des héros et leurs traits, la méthode de combat et son efficacité, comme nous l'avons vu jusqu'ici et comme nous allons le voir dans les parties suivantes du récit.

* * *

La première partie du récit des "Gens de l'Éléphant" se termine par l'anéantissement total de l'ennemi grâce à la riposte des héros-oiseaux. Et nous avons déjà dit que l'ennemi a été exterminé de l'une des deux manières suivantes selon les différents textes de tafsîr:

1- Les pierres transperçaient leurs corps et les traversaient d'un bout à l'autre;

2- La variole et la dislocation de la chair à la suite du grattage du corps suscité par la démangeaison que provoquait l'effet chimique des pierres.

Quant au texte du récit, il se contente de nous informer qu'ils étaient devenus «semblables à des tiges de céréales qui auraient été mâchées».

Cette figure littéraire ou image: «semblables à des tiges de céréales qui auraient été mâchées» n'est pas une simple structure littéraire fondée sur l'élément de comparaison, mais un symbole riche en significations, qui révèle la manière dont l'ennemi a été exterminé.

C'est un fait notoire dans le domaine de l'art romanesque que l'élément "image" sous toutes ses formes (comparaison, métaphore, métonymie et tous les éléments de la rhétorique dont le "symbole" dans son acceptation moderne) n'est plus (selon les critères de l'art contemporain) le domaine réservé de la poésie.

Le roman moderne commence à emprunter ces éléments de la poésie pour formuler les idées romanesques, au point que certaines nouvelles modernes sont conçues totalement selon l'élément "image" et que le roman paraît du début à la fin comme une chaîne d'images successives semblables à un poème.

En tout cas, le récit des "Gens de l'Éléphant" a adopté l'élément de l'image poétique pour décrire la fin de l'ennemi, visant par ce procédé artistique à souligner les détails les plus précis de la défaite.

Et que l'anéantissement de l'ennemi fût le fait du transpercement des corps de cet ennemi par les pierres, ou la conséquence de la dislocation de leurs chairs provoquée par la variole des pierres, le résultat reste le même: l'anéantissement physique d'une façon particulière, en l'occurrence la dislocation et la dissémination de leurs corps progressivement ou d'un seul coup, soit par le transpercement soit par le grattage.

Mais examinons plus profondément les significations et la force de l'image: «semblables à des tiges de céréales mâchées» ou «rendus semblables à de la paille mangée et excrétée», qui décrit la fin de l'ennemi, car elle est très révélatrice des éléments du sujet dont nous traitons.

Que peut signifier cette image qui compare la dislocation et la dissémination des corps de l'ennemi à une paille que les bêtes auraient mangée et excrétée, et qui a été par la suite piétinée jusqu'à ce qu'elle fût disséminée ça et là?

Nous savons que le critère de la beauté et de l'excitabilité de l'image poétique est sa capacité de mettre en évidence ce qui est commun dans ses deux extrémités et qui est plus révélateur et plus expressif de l'objectif visé par elle (l'image), d'une part, et que sa structure doit se caractériser par l'originalité, la nouveauté et la créativité, d'un côté, et être familière à l'esprit, de l'autre.

Si cette structure n'est pas familière à l'esprit, c'est-à-dire si elle est ambiguë ou entourée de brouillard par exemple, ou encore, si elle n'est ni nouvelle, ni originale ni créative, en un mot, si elle est usée et banale, dans tous ces cas l'image poétique se dévalorise.

Ceci dit, si nous revenons à l'image dont il est question «IL les a rendus semblables à une paille mâchée et excrétée», nous constaterons qu'elle réunit tous les ingrédients requis dans la conception d'une bonne image artistique, et même va au-delà.

Car, tout d'abord, c'est une image familière à l'esprit, une image que tout le monde a l'occasion de voir, notamment à la campagne, la paille que les montures mangent et excrètent, et qu'on piétine au point qu'elle se répande dans les sentiers, les gens le voient couramment et cela ne nécessite pas un travail de l'esprit pour se le représenter.

Quant à l'originalité et à la nouveauté de cette image artistique, elle est évidente, puisqu'une telle image consiste à représenter une chose de semblable à une autre chose sans qu'il y ait d'élément introduisant formellement une comparaison.

Y a-t-il quelque chose de plus original et de plus nouveau que cette image qui établit une comparaison entre la dissémination de la chair des ennemis et celle de la paille mangée et expulsée sous forme d'excrément parsemé à force de piétinement?

L'importance de l'image «la paille... » dans le récit des "Gens de l'Éléphant" tient au fait qu'elle dessine le portrait de quiconque tente de s'attaquer aux Lieux Saints et aux Maisons d'Allah.

Les ennemis d'Allah ont eu les cadavres disséminés sous l'effet des pierres lancées par les héros-oiseaux. Si nous retenons le tafsîr qui avance que les pierres lancées sur les corps de l'ennemi, les piquaient de manière à provoquer chez les victimes le besoin impérieux de se gratter, et que ce faisant, la chair se mettait à tomber par terre (comme les parties de l'excrément parsemées à la surface de la terre), nous comprenons alors l'importance de cette image: les deux images ont ceci en commun que chacune d'elles - la chair parsemée et l'excrément parsemé - se caractérise par la flaccidité, et la mauvaise odeur qui s'en dégage, et chacune d'elles représente une même fin immonde: la fin immonde de la paille excrétée et la fin immonde des ennemis d'Allah.

L'immondice de la paille excrétée est matérielle, visible à l'oeil, expulsée à l'extérieur, alors que l'immondice des ennemis d'Allah, est intérieure, celle de l'âme, et représente tout d'abord le combat contre Allah (et quelle immondice pourrait être plus dégoûtante que le combat de l'homme contre son Créateur!), et elle est ensuite le reflet de l'immondice intérieure (de l'âme) sur l'immondice du corps, lequel se transforme en chairs immondes, nauséabondes, altérées et disséminées.

Naturellement, cette image est révélatrice d'autres significations (que nous avons omis d'aborder de crainte d'être long); mais le lecteur est invité à y méditer profondément pour relever les éléments d'analogie entre la paille excrétée et les chairs parsemées, leur insipidité, leur rejet à l'extérieur, leur piétinement, leur dissémination, leur mauvaise odeur, la laideur et l'altération qu'elles inspirent.

Ce qui importe enfin, c'est que la signification idéologique ou morale de cette image tend à montrer clairement que les tyrans - de toutes époques et partout - subiront le même sort immonde (tôt ou tard) du fait même qu'ils se proposent de combattre Allah, le Message de l'Islam et les Bien-Aimés d'Allah.

Il importe également que le lecteur prenne conscience de l'importance du rôle des procédés artistiques dans la révélation d'une telle signification idéologique, comme nous l'avons vu dans l'image «rendus comme une paille mangée et excrétée», ainsi que dans tous les éléments artistiques de la première partie du récit des "Gens de l'Éléphant".

* * *

La première partie du récit des "Gens de l'Éléphant" se termine par l'anéantissement de ces gens à la manière d'une paille mangée et excrétée, et la deuxième partie de ce récit est consacrée aux "Quraych".

Le Ciel a anéanti les ennemis d'Allah, qui avaient voulu attenter à la Ka'ba, ce qui a permis aux Quraych de retourner dans leur foyer pour vivre en sécurité et reprendre leur commerce, après avoir fui vers les sommets des montagnes pendant l'assaut de l'armée abyssine.

Le récit commence ainsi:

«A cause du pacte des Quraych;

De leur pacte concernant la caravane d'hiver et d'été!

Qu'ils adorent le Seigneur de cette Maison;

IL les a nourris;

IL les a préservés de la famine;

IL les a délivrés de la peur».
 

Ce qui nous intéresse maintenant dans ce récit, c'est sa portée idéologique, ayant déjà expliqué sa signification artistique.

Ce récit a été formulé alors que les Quraych traitaient d'une manière vile avec le Message de l'Islam, mobilisant toutes leurs forces et toutes leurs ressources pour combattre Mohammad (P) et son Message.

La signification de ce récit est dans ce contexte tout à fait claire. Il rappelle tout d'abord aux Quraych un événement qu'ils avaient vécu à une époque pas très lointaine, puisque l'invasion abyssine avortée eut lieu la année même où naquit le Prophète Mohammad (P), ce qui signifie que les vieillards des Quraych se souviennent parfaitement de cette invasion. Il fait revenir à leur mémoire, ensuite, le sort abominable que les ennemis d'Allah ont connu après qu'ils eurent essayé de s'attaquer à la Maison d'Allah.

Ainsi, le récit engendre dans l'esprit des Quraych et des Musulmans, contemporains du Message, des suggestions claires: il vise à dire aux Quraych: le Ciel qui avait envoyé contre les envahisseurs des bandes d'oiseaux, peut, à n'en pas douter un instant, faire la même chose contre le nouvel ennemi: les Quraych.

Et il veut dire aux Musulmans: le Ciel qui avait anéanti l'ancien ennemi, peut annihiler le nouvel ennemi aussi, ce qui rassure les Musulmans et éloigne d'eux l'inquiétude qui pourrait les habiter relativement aux complots des Quraych contre l'Islam et ses tenants.

Mais il est à remarquer que de même que le récit a mis l'accent sur deux phénomènes à cet égard: la nourriture et la sécurité: «Qu'ils adorent le Seigneur de cette Maison; IL les a nourris; IL les a préservés de la famine; IL les a délivrés de la peur», de même il a mis l'accent sur un point particulier: «la caravane d'hiver et d'été» en le liant à la nourriture et à la sécurité.

La question qui se pose maintenant est de savoir quelle est l'explication de ce soulignement (du voyage d'hiver et d'été, la nourriture, la sécurité)?

Selon les psychologues qui étudient les motivations ou les pulsions de la personnalité, la motivation de la nourriture et la motivation de la sécurité figurent parmi celles dont la satisfaction ne supporte aucun ajournement.

En effet le besoin de nourriture se place en tête des besoins vitaux et le besoin de sécurité occupe le premier rang des besoins psychologiques (de l'âme).

Cela signifie que le récit a choisi la plus forte motivation de la personnalité (la recherche de nourriture) et la plus forte motivation psychologique (la recherche de sécurité) pour en faire un rappel à ceux qui courent, en haletant, derrière la satisfaction de leurs motivations, et qui ignorent que les plus importantes de celles-ci, c'est-à-dire celles dont la satisfaction est impérieuse et inévitable, sont satisfaites effectivement. Pourquoi courir donc?

Sans doute, c'est la course effrénée vers l'obtention de ce qui dépasse le besoin (ou la satisfaction d'un besoin purement personnel qui n'a rien à voir avec les besoins d'autrui ou les besoins définis par des principes) qui explique la conduite de ces gens anormaux qui cherchent en fait la domination, la supériorité, la possession, les plaisirs immédiats en général.

La caravane d'hiver et d'été à laquelle le récit fait allusion constitue un indice artistique qui sert à rappeler les bienfaits célestes accordés à ces gens qui ont pris une position négative vis-à-vis de leur Bienfaiteur: le Ciel.

Le récit n'évoque pas la nourriture en général, ni la sécurité en général, mais y fait la mention de la caravane d'hiver et d'été, ce qui laisse concevoir (sur le plan de la structure architecturale du récit) que la caravane est la clé principale de l'explication de tout.

Le récit lui-même n'aborde pas ces détails, se contentant de parler de «la caravane d'hiver et d'été».

L'explication romanesque ou artistique de ce silence que le récit a tissé autour de la caravane d'hiver et d'été comporte un trait esthétique plaisant que la fin du récit lui-même révélera. En effet lorsque le récit réclame l'adoration du Seigneur de la Maison (Lequel a protégé celle-ci contre l'invasion des Abyssins, préservé les Quraych de la famine et les a délivrés de la peur): «Qu'ils adorent le Seigneur de cette Maison ...», le lecteur est invité de nouveau à méditer sur l'allusion faite par le récit au "Seigneur de cette Maison" pour comprendre la profondeur artistique de cette allusion riche en indications que le lecteur peut lui-même déduire.

L'évocation de la "Maison Sacrée" rappelle au lecteur que c'est cette Maison même que les Abyssins avaient tenté d'envahir lorsqu'Allah les a anéantis. La Maison Sacrée rappelle en même temps au lecteur qu'il s'agit de la même Maison à l'ombre de laquelle vivaient ces gens dont parle le récit en soulignant qu'ils bénéficient des bienfaits du Ciel, dont celui qui leur procure la caravane d'hiver et d'été.

Mais la caravane d'hiver et d'été demeure encore entourée de flou dans l'esprit du lecteur. De quelle façon va-t-elle être signalée à l'attention de l'esprit? D'une manière artistique indirecte: le récit se termine par «Le Seigneur de cette Maison», qui «a nourri les Quraych, les a préservés de la famine et les a délivrés de la peur», de telle sorte que le lecteur déduise que la nourriture et la sécurité sont liées à «la caravane d'hiver et d'été».

Donc, la caravane d'hiver et d'été que le récit a rappelée aux Quraych n'est que les données qui lui sont associées: les bienfaits de la nourriture dont ils étaient pourvus et les bienfaits de la sécurité et de la paix qui les mettent à l'abri de la peur.

* * *

Enfin, la mention des détails de la nourriture et de la sécurité ne comporte pas une nécessité romanesque, étant donné que le but romanesque est le rappel des bienfaits et non leurs détails.

De là, ce sont les textes de tafsîr qui se chargent de cette tâche secondaire et ils nous disent approximativement ceci, à ce propos: Le territoire Sacré est une terre stérile. Les Quraych vivent de leur commerce extérieur. Le Ciel a assuré à ce territoire deux caravanes: une pendant l'hiver, à destination du Yémen, à cause du climat chaud de cette région; l'autre pendant l'été, à destination de la Syrie, à cause du climat frais de cette région.

Ceci concernant le besoin en nourriture.

Quant au besoin de sécurité, les textes de tafsîr indiquent à ce propos que le Ciel a insufflé le sentiment de révérence envers la Maison Sacrée dans les coeurs des gens. C'est pourquoi, personne n'osait s'attaquer à ces caravanes dès lors que les responsables de celles-ci annoncent «nous sommes les gens de la Maison d'Allah». Même à l'intérieur de la Presqu'île Arabe, un habitant de la Mecque, s'il est capturé, on le libère et on lui rend ses biens, pour la même raison.

Moralité, le rappel de ces bienfaits (de la façon artistique présentée par le récit) explique la signification du récit, lequel vise à attirer l'attention - non pas d'un peuple en particulier, mais de toute l'humanité d'hier et de demain - que les bienfaits d'Allah sont innombrables et qu'il est nécessaire que les gens les apprécient et les estiment, autrement, Allah a le Pouvoir d'en priver quiconque tente de porter préjudice au Message de l'Islam, et même de l'anéantir, comme furent anéantis avant, ceux qui avaient été plus puissants.
 
 

Notes

1. Les sept Sourates dites les Hawâmîm (qui commencent par les initiales H.M.) sont:

1- Sourate 40, Al-Mo'min (Le Croyant),

2- Sourate 41, Fuççilat (Les Versets clairement exposés),

3- Sourate 42, Al-Chourâ (La Délibération),

4- Sourate 43, Al-Zokhrof (L'Ornement),

5- Sourate 44, Al-Dokhân (La Fumée),

6- Sourate 45, Al-Jâthiyah (Celle qui est agenouillée),

7- Sourate 46, Al-Ahqâf.

2. Hâ', Mîm: sont les noms respectifs de la 5e et 22e lettres de l'alphabet arabe ( les consonnes H et M).

3. Voir: "Le Coran", Essai de traduction de l'arabe, annoté et suivi d'une étude exégétique par Jacques Berque, éd. Sindbad, Paris 1990, pp. 503-509.

4. "Majma' al-Bayân il-'Ulûm al-Qor'ân" d'al-Tabrasî, Tom.8, pp. 465-466.

5. Versets 23 - 25

6. Verset 25

7. Verset 25

8. Verset 26

9. Verset 26

10. Verset 27

11. Verset 27

12. Verset 23

13. Verset 28

14. Versets 28 - 29

15. Verset 29

16. Verset 28

17. Verset 29

18. Versets 30 - 33

19. Versets 34 - 35

20. Verset 34

21. Verset 36

22. Verset 35

23. Versets 38 - 39

24. Verset 29

25. Versets 41 - 44

26. "Les premiers à avoir cru et obéi à Allah", Sourate al-Wâqi'ah (L'Echéant) 56, verset 10

27. Sourate "L'Echéant" 56, verset 10

28. Verset 41

29. Verset 44

30. Verset 44

31. Verset 45

32. Verset 28

33. Verset 29

34. Verset 28

35. Verset 44

36. Verset 45

37. Verset 45

38. Verset 44

39. Verset 45

40. Verset 41

41. Verset 44

42. Verset 44

43. Verset 46

44. Verset 46

45. Versets 47 - 48

46. Versets 49 - 50

47. Verset 47

48. "Le Coran", Essai de traduction de l'arabe annoté et suivi d'une étude exégétique, par Jacques Berque, Éditions Sindbad, Paris, 1990, p. 582.

49. Voir: "Majma' al-Bayân Li-'Ulûm-il-Qor'ân" d'al-Tabrasî, Sourate "Al-Rahmân".

50. Voir: "Majma' al-Bayân Li-'Ulûm-il-Qor'ân" d'al-Tabrasî, Sourate "Al-Rahmân".

51. Voir: "Majma' al-Bayân li-'Ulûm-il-Qor'ân" d'al-Tabrasî, Sourate "Al-Rahmân".

52. Versets 46 - 48

53. Versets 62 - 64

54. Il est à noter que les Ahl-ul-Bayt (p) sont les seuls interprètes ou exégètes incontestables du Noble Coran, du fait que le Prophète (P) les a liés indissociablement au Livre d'Allah dans le célèbre Hadith al-Thaqalayn: «Je vous (s'adressant aux Musulmans) laisse derrière moi Deux Poids: le Coran et Les Gens de ma Maison (Ahl-ul-Baytî); ils ne se sépareront jusqu'à ce qu'ils reviennent à moi auprès du Bassin (au Paradis)». Ndt

55. «Il y aura deux Jardins destinés à celui qui redoutait le lieu où se dressera son Seigneur» (verset 46)

56. Verset 60

57. Verset 48

58. Verset 50

59. Verset 52

60. Verset 54

61. Verset 56

62. Verset 58

63. Verset 62

64. Verset 64

65. Verset 66

66. Verset 68

67. Verset 70

68. Verset 76

69. Verset 48

70. Hamidullah

71. Verset 64

72. Jaques Berque

73. La Présidence Générale des Directions des Recherches Scientifiques Islamiques, de l'Ifta, de la Prédication et de l'Orientation Religieuse.

74. Hamidullah

75. Verset 50

76. Verset 66

77. Verset 62

78. Verset 68

79. Verset 54

80. Verset 76

81. Verset 76

82. Jacques BERQUE

83. Hamidullah

84. La présidence Générale des Directions des Recherches Scientifiques Islamiques, de l'Ifta, de la Prédication et de l'Orientation Religieuse

85. Verset 54

86. Verset 76

87. Verset 76

88. Verset 56

89. Verset 58

90. Verset 70

91. Verset 72

92. Verset 74

93. Verset 58

94. Verset 56

95. Verset 70

96. Verset 72

97. Non-mahram: quelqu'un qui ne soit pas un proche parent avec lequel la femme n'a pas le droit de se marier: père, frère, grand-père etc.

98. "Le Coran", Essai de traduction de l'arabe annoté et suivi d'une étude exégétique par Jacques Berque, Sindbad, Paris 1990, p. 588.

99. "Al-Amthal": Essai d'exégèse du Coran, par Cheikh Naçir Makârim al-Chîrâzî, Vol, 17, Sourate al-Wâqi'ah, p. 410.

100. Id. Ibid. Voir aussi: "Khiçâl al-Sadûq", 4ème Partie, hadith 10.

101. "Majma' al-Bayân" d'al-Tabrasî, vol.9, p.212, cité par "Al-Amthal", op.cit., p. 411.

102. Versets 10 - 14

103. Principe selon lequel l'Homme a été choisi pour représenter Allah sur la Terre. Voir Sourate 2, verset 30; Sourate 38, verset 26; Sourate 6, verset 165; Sourate 10, verset 14. NDT.

104. Versets 15 - 16

105. Verset 17

106. Versets 17 - 19

107. Versets 20 - 21

108. Verset 20

109. Verset 19

110. Versets 25 - 26

111. Verset 24

112. Versets 26 - 26

113. Sourates 27 - 38

114. Sourate "Les Fraudeurs" 83, verset 35

115. Sourate "L'Échéant" 56, verset 34

116. Sourate "Celle qui Enveloppe" 88, verset 16

117. Sourate "Le Mont" 52, verset 20

118. Verset 28

119. Verset 29

120. Verset 30

121. Verset 31

122. Verset 32

123. Verset 34.

124. Verset 45

125. Versets 41 - 43

126. Versets 52 - 53

127. Versets 54 - 55

128. "Majma' al-Bayân il-'Ulûm al-Qor'ân" d'al-Tabrasî, Tom. 10, p. 89.

129. Id. Ibid.

130. Verset 10 - 11

131. Verset 17 - 20

132. Verset 10

133. Verset 12

134. Verset 10 - 12

135. Verset 17

136. Verset 19 - 20

137. Verset 17 - 18

138. Verset 21 - 25

139. Verset 24

140. Verset 26 - 27

141. Verset 12

142. Verset 28

143. Verset 29

144. Verset 30

145. Verset 31

146. Verset 32

147. Les Prophètes "ulû-l-'azm" sont: Noé, Abraham (Ibrâhîm), Moïse (Mûsâ), Jésus ('Îsâ), Mohammad (P).

148. "Tafsîr al-Amthal" de Cheikh Nâçir Makârim Chîrâzî, Tom. 19.

149. Verset 1

150. Versets 2 - 3

151. Verset 4

152. Versets 5 - 6

153. Verset 7

154. Versets 8 - 10

155. Versets 11 - 12

156. Versets 13 - 14

157. Versets 15 - 16

158. Versets 17 - 18

159. Versets 19 - 20

160. Verset 17

161. Verset 18

162. Idem.

163. Versets 21 - 24

164. Verset 21

165. Verset 22

166. Verset 23

167. "Al-Amthal fî Tafsîr Kitâb-illâh al-Monazzal", Cheikh Nâçir Makârim Chîrâzî, Vol. 19, p. 75.

168. Verset 1

169. Verset 2 - 3

170. Verset 4

171. Verset 5

172. Verset 6 -7

173. Versets 8 - 10

174. Verset 11 - 15

175. Verset 13

176. Verset 13

177. "Al-Mîzân fî Tafsîr al-Qor'ân", d'al-Allâmah Sayyed Mohammad Hussein al-Tabâtabâ'î, Tom. 20, p. 132.

178. Versets 5 - 11

179. Versets 11 - 12

180. Versets 7 - 11

181. Verset 9

182. Verset 10

183. Verset 7

184. Verset 9

185. Verset 10

186. Verset 7

187. Verset 9

188. Verset 10

189. Verset 9 -10

190. Verset 5 - 6

191. Verset 11 - 12

192. Verset 13 - 22

193. Versets 5 - 6

194. Verset 16

195. Verset 17

196. Verset 18

197. Verset 21

198. Verset 14

199. Verset 13

200. Verset 20

201. Verset 21

202. Verset 19

203. Dans sa traduction du Noble Coran, Jacques Berque écrit à propos de ce texte: «Stylistiquement, le texte frappe par le cumul entre notations sensibles et concepts abstraits. Au pittoresque des mots rares et imagés, fait pendant la subtilité dans l'emploi des hâl (appositions dénotant un état) et des copules». Voir: "Le Coran" traduit par le Professeur Honoraire au Collège de France, Jacques BERQUE, pub.: éd. Sindbad, 1990, à Paris

204. Verset 27

205. Il y a deux autres versions moins retenues par les historiens, sur la date de naissance du Prophète (P), lequel serait né trente-trois ans après l'expédition de l'Eléphant, selon al-Kalabî, quarante ans après cet événement, selon Moqâtil.(Voir: "Majma' al-Bayân fî 'Ulûm al-Qor'ân" d'al-Tabrasî, Tom. 10, pp. 503-504.

206. A propos de cet épisode les textes exégétiques rapportent: Les avant-gardes de l'armée d'Abraha (dit Abû Yaksoum), étaient tombés sur du bétail appartenant aux Quraych, et s'étaient emparés de 200 chameaux qui revenaient à Abdul Muttalib Ibn Hâchim. Lorsque celui-ci apprit la nouvelle, il se rendit auprès de l'armée assaillante. Comme le chambellan d'Abraha était une vieille connaissance d'Abdul-Muttalib, il intervint auprès du Roi pour qu'il le reçoive, en lui annonçant: «O Roi! Le maître de Quraych (...) vient te voir». «Laisse-le entrer», fit Abraha. En voyant Abdul-Muttalib, qui était bel homme et corpulent, Abraha répugna à le laisser s'asseoir au pied de son lit. Et comme il n'aimait pas le faire s'asseoir à côté de lui sur son lit, il en descendit et s'assit à ses côtés par terre. Puis, il lui demanda: «Que désires-tu?» «Ce que je désire, ce sont mes 200 chameaux pris par les avant-gardes de ton armée», se contenta de répondre Abdul-Muttalib. Abraha dit: «Par Dieu! Quand je t'ai vu, tu m'as plu, puis quand tu as parlé, tu m'as déplu!». «Mais pour quelle raison, o Roi!», demanda Abdul-Muttalib. «Parce que j'étais venu pour détruire la Maison (la Ka'bah), qui fait votre puissance, votre citadelle auprès des Arabes, votre supériorité sur les gens, votre honneur, votre religion et le lieu de votre adoration. Chemin faisant, je me suis emparé de 200 chameaux qui t'appartiennent. Or, lorsque je t'ai demandé ce que je pouvais pour toi, tu m'as parlé de tes chameaux, à toi, et non de votre Maison!» répliqua Abraha. «Evidemment, je te parle de mes propres biens. Quant à la Maison, elle a Son Seigneur qui la protège. Moi je n'y peux rien». Cette réponse impressionna Abû Yaksûm, lequel ordonna de restituer à Abdul Muttalib ses chameaux.

207. L'orientaliste Jacques Berques, écrit dans l'annotation de la traduction de cette sourate, à propos de ces pierres étranges dites sijjîl, selon l'expression coranique que ce terme qui «reproduit probablement le mot grec revient trois fois dans le Coran. La tradition montrait encore, à l'époque de Muhammad, les restes de cette grêle miraculeuse: des fragments noirs, mouchetés de rouge. Quoi qu'il en soit, ce qui pourrait être visé ici, outre l'effet d'étrangeté, c'est la fin d'une ère, désormais scellée». ("Le Coran..." traduction de Jacques Berque, op. cit, p. 698.